然是真的，但是它在体系的范围内却得不到证实。
上述论点毕竟只适用于微观物理世界，对于宏观物理世界来说，一种严格的决定论仍然还是能够被认可的，正如天文学家拉普拉斯在他那著名的《魔鬼》一书中所说：“如果一个东西能够在某一个时刻认识宇宙所有微粒的位置和速度，那么它肯定也能够认识宇宙的整个未来。”我们还要补充上一句话：倘若这个魔鬼还具备有关自然规律的所有知识，在这种况下，它不仅能够预测宇宙未来的状态，而且还能测算出宇宙过去每一时刻的状态。
爱因斯坦的相对论使得上述论点失去了根基。它表明，对于整个宇宙谈什么“某个特定时刻”是没有意义的，这里所说的同时性这个基本概念也是站不住脚的。此外，当今的物理学也知道，对未来展进程作出精确预的可能性是有条件的。譬如，决定我们太阳系天体运行的规律是众所周知的。在这里，我们把外星系对太阳系产生干扰的可能性排除在外了。在这个前提下，只要我们能够对现在的太阳系在某一特定时刻的状况作出精确的计算，那么我们或许也有可能精确地计算出它的未来展。但是即便如此，一种不确定性也是不能排除的，因为微小的计算错误也是难免的，从长远来看，这种微小的计算错误可能导致对整个展过程的预测错误。这样看来，我们绝不可以把太阳系的运行与一个精确时钟的运行相提并论，而更应该把它看做一个不精确的时钟，起初的一点细微的干扰也有可能造成巨大的误差，对太阳系来说，甚至会导致“决定性的混乱”。
203?认识与知识（9）
我们会期望那些能够作出有充分根据的判断的人物回答如下问题：科学展已经走到尽头了吗？自牛顿时代至今天，自然科学取得了辉煌的胜利，但是，这种辉煌还会继续下去吗？对于这些问题，他们给出更多的是悲观的答案。当我们阅读美国人约翰·霍根的《知识的极限——自然科学的胜利凯旋与两难困境》一书时就会得到这样一种印象。霍根是《科学美国人》杂志的专职记者，他与一大批著名学者就这一问题进行了对话，其中许多人是诺贝尔奖金获得者，可以说，他们——至少在盎格鲁?撒克逊世界里——也是科学前沿的精英人物。
我在这里列举几个例子。1989年，在美国纽约州的锡拉丘兹大学举办了一次科学讨论会，会议的议题是“科学的终结”。共特尔·斯滕特是与会者之一，他是加利福尼亚大学伯克利分校的生物学家，1938年时他还是个孩子，因为他的犹太血统而被迫离开德国。1969年，斯滕特就已经向人们宣告了他的一个论点：科学正在走向终结，虽然科学在20世纪取得了巨大的进步，但是正是由于这种辉煌成就科学才走向了它的终结，在一至两代人之内，科学将处于停滞状态。诸如牛顿、达尔文、孟德尔的划时代的现，或者弗朗西斯·克里克与詹姆斯·沃森于1953年对dns双螺旋结构的现，以及随后对遗传密码的破译，对这样的科学成就我们几乎不能再有所期待了。
另一个带有悲观主义色彩的声音则是来自英国哲学家柯林·麦金：我们人类有能力表达出重大问题如恩斯特·海克尔所“宇宙之谜”，但是我们却没有能力解决它。丹麦伟大的物理学家尼尔斯柏曾经怀疑，那些试图寻找一种终极的包罗万象的理论的物理学家能否会获得成功。语学家诺姆·乔姆斯基作为一个著名的美国社会的激进的批评者和“那些权威们的敌人”，他主张，在理解人性自然和非人性自然方面，我们人类的能力是有限的。科学的成功导源于“客观真理与我们认知空间结构的机缘巧合。之所以是一种机缘巧合，是因为展科学并非出于自然选择的设计，并不存在什么遗传变异上的压力，使得我们非得展出解决量子力学问题的能力不可，我们只是具备了这一能力。它的产生，与许多别的能力的产生，都出自同样的原因：某种没人能理解的原因。”
这样的例子还可以继续列举下去，然而，也有一些重要的科学家，他们并不认为科学进步已经走向终结或没落，而是恰恰相反，科学正在走向一个顶峰，生物学家爱德华·o?维尔逊就持这种观点，在下一节里我们还要讨论他。当然，倘若这样一个目标将要达到的话，那么，科学进步不也就走到终点了吗？
214?我们应该做什么（1）
可以确定的是，对于这个问题哲学家们的回答肯定不会是一致的，或者说，他们的回答可能会大相径庭。维利·郝诃科佩尔于1976年做了一次问卷调查，从他公布的调查结果来看，以上论点是确信无疑的。郝诃科佩尔向大学里的8位年龄不同的哲学教授总共提出了40个问题，请他们作出简短的回答。在“我们应该做什么”这个标题下，他提了10个问题。比如，有没有普遍有效的永恒价值？在事实判断和价值判断之间有没有明确的界限？人是自由的呢？还是不自由的呢如果他是自由的，那么他既可以做出崇高的事来，也可以做出卑鄙的事来。？他们的回答可谓千差万别，每一种回答都是有道理的，也是值得尊重的，不过，这或许会让那些严肃认真地求索问题答案的人感到不知所措。
20世纪里的人类灾难：世界大战给千百万人造成的痛苦、各种残暴行为和国际法的破坏、希特勒政权针对犹太人的迫害、美国的越南战争、核武器以及威胁人类基本生存的自然环境的破坏等，这一切都促使人们去重新深刻地思考正义与非正义、善与恶的问题。这种意见的千差万别决不是因为，哲学家们对伦理学问题不可能或者只能勉强作出解释。对于20世纪上半期的人类历史来说，或许况更是如此。
如果我们要判断某一个特定的行为方式是不是合乎道德的，那么，我们是以行为者的意图为依据呢，还是以这个行为对于所有当事人造成的后果为依据呢？我更加关注的是一些实际问题，这些问题是当今人类所面临的问题、危险和挑战，因而也是当今哲学所面临的问题、危险和挑战。只要我们能够认识到，这些问题是多么重大和具有威胁性，那么我们也就不会感到奇怪，为什么哲学家们的回答是那么不一致——而且政党、政府和教会的意见也是那么不一致。在这一节简短的概论中，我并不想先把重点放在阐述伦理学的一般性的原则问题上，诸如我们的行为准则是听从良心的声音吗？或者我们是不是可以通过论证，对这些行为准则作出精确而合理的解释呢？或者我们是不是仅仅需要遵守国家制定的法律就可以了呢？
顺便说一下，在这篇简短的概论中，我们可以把“伦理”和“道德”这两个概念看做同义词，因为，当西塞罗把希腊语中的ethike翻译成了orlis之后，“伦理”一词才成为欧洲哲学中的一个概念。
（1）生存问题，幸存问题
在直接涉及个别人或少数人的问题中，当然最重要的问题就是人的出生与死亡、生命的开始与终结——特别是堕胎和安乐死的问题。在过去的几十年里，尤其在大多数达的工业国家中，人们的观念生了一些变化。直到19世纪，堕胎一直被认为是一种谋杀，并会受到相应的惩罚。如今，在特定的范围内，堕胎是允许的，而这个范围该如何划定，对此人们尚存争议。从哪一时刻起，一个胎儿可以被看做是一个人呢？在有些国家里，对那些重症或患不治之症的病人实施安乐死是允许的或采取主动的措施结束病人的生命，或放弃为病人提供延长生命的各种措施。，而在其他国家里这个问题则是备受争议的。在同性恋问题上，人们的观念也在生着变化。如果我们能够在更宽的时间范围内（历史地）看问题，那么这种变化就越加明显。在古代希腊，同性恋并不是一种禁忌，它被认为是一种普通的行为，在柏拉图的对话《会饮篇》中，我们就能看出这一点。如果我们翻阅一本18世纪的词典，那么我们会现，同性恋和其他的性倒错行为都被称为“兽j”，它建议政府应该用死刑去惩罚那些人甚至也被看做是该判死刑的行为。。
上述的某个种类的问题直接影响一个人或几个人，这当然并不意味着，这个问题只与那些相关的人有关。其原因有二：第一，只要它触及对所有人都有效的法律秩序，不管它是个别现象，还是普遍现象，它都是与整个社会有关的；第二，每一个道德决定都是以超越个体的道德标准为前提的，根本来说，伦理学中的所有观点都是能够普遍适用的原则，正因为如此，我们不能说我应该做什么，而只能说我们应该做什么。
224?我们应该做什么（2）
下面我们再讨论关系到许多人——或者说关系到所有人的问题。只有某些国家（但是我们不能确切地了解具体有哪些）拥有核武器，但是，这些核武器却威胁到了所有的人。在核能源和基因技术的应用上，也存在类似的问题，尽管人们对其造成的威胁程度尚存争议。
所有的公民都要求平等的权利，这是每一个国家都要面对的问题：不管是男人与女人之间，还是白人与黑人之间，他们的权利都是平等的，当然也包括残疾人以及少数民族的权利。
自然科学和技术的迅猛展，使得人类行为产生影响的程度变得越来越大了，地球上的人口数量也因此而增多起来，于是，我们人类正面临着全新的道德责任问题。我们的自然环境正在受到威胁，热带雨林正在遭到滥砍滥伐，越来越多的动物和植物正在走向灭绝，全球的气候也面临着失去平衡的威胁。人类赖以生存的自然资源（比如矿藏和地下水资源）都是有限的，这些资源的破坏将直接威胁到人类后代的基本生存。工业化给某些国家的人民带来了前所未有的健康和富裕的生活，这种生活是我们的祖先做梦也想不到的；但是，一方面是这种进步；另一方面是人口的迅速增长，这使得达工业国家与第三世界的展中国家（至少包括这些国家里的大多数居民）之间的贫富差距变得越来越大。
（2）人与自然
上述的危险加在一起就变成了威胁整个人类的“生态危机”。“人与自然”这个标题就意味着这种危机的核心问题。
我们在这里简短地解释一下“自然”这个概念是很有必要的，因为这个概念有许多种含义。让我们（从日常语分析哲学的角度）提出如下问题：在一般的语应用中，我们是如何使用这个词的呢？这个词通常指城市以外的地区，特别是动物界和植物界，也指无机界如山川、无人的景区、房屋、桥梁、工厂、运河、港口、机场等。；在这个意义上，工具、机器、文化和艺术作品都不属于自然的范畴，而且人也不属于自然的范畴，或毋宁说，人与自然是相对立的，他是自然的研究者，是理性动物。
从广义上说，凡是服从自然规律的东西都属于自然的范畴。在此意义上的自然概念包括一切存在物，或者说，它几乎无所不包；精神世界、灵魂、道德世界、“超自然的东西”、神性的东西则不属于自然的范畴。
第三种自然概念指的是地球上的“生物圈中的”所有生命，包括动物、植物和人。在此意义上，人是自然的组成部分，是自然的一个环节，是生命进化的产物，只有在生物圈中，他才有生存的能力。
技术是人类的最强有力的工具，同时它也可能是人类最有害的工具，但是，相对来说，却只有很少的哲学家对技术的本质进行认真的思考，这为数不多的哲学家包括奥斯瓦尔德·斯宾格勒、弗里德利希·德续尔、胡塞·奥特加·加赛特、阿诺尔德·吉伦、马丁·海德格尔、维托里奥·续斯勒、汉斯·约纳斯。
唯独人类展了技术，这肯定与如下一个事实是紧密相关的，即人是一种“有缺陷的动物”。人好像是过度地补偿了自身的缺陷，他通过利用技术手段而使自己成为类似上帝的他自己的世界的造物主西格蒙特·弗洛伊德称他是“假上帝”。。由于自己的肌肉力量有限，于是他就制造出了各式各样的动机、吊车、交通工具和机器；由于自己的感官能力有限，于是他就制造出了显微镜、望远镜和宇宙探测器；为了提高自己的智力，他就制造出了计算机；最后，他还利用技术手段去改造自然的生命，特别是借助于基因技术，他甚至还有可能禁不住去改造人。
（3）人与动物
在基督教思想家中，弗朗茨·冯·阿西西是个值得称道的例外。此外还有阿尔伯特·施韦策，不过，虽然他提出过“要尊重生命”，但是他所指的生命的具体意义并不十分明确作为医生，他曾经成功地消灭了许多微小生物，因为这些微小生物对生活在原始森林里的病人构成了威胁。。
234?我们应该做什么（3）
当然，同动物的基督徒历来不乏其人，陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中的佐希玛老爹就是一个很好的例子：“上帝赐予了动物们无忧无虑的快乐。你不要去打扰它们，也不要去折磨它们……人啊，别以为自己比动物高一等，它们是无罪的，但是，你这种自以为高贵的东西却毒害了我们的大地。”
如果我们回顾过去，那么我们会看到不同的景。犹太教并没有将世界上的造物都看做可以由人类随意处置的东西，毋宁说，在他们眼里，人是自然的受托管理人，是自然的“护卫者”，而不是自然的统治者。中世纪的犹太哲学家迈蒙尼德强调指出：其他一切造物并非只是为了人类才存在的，它们是为了自己而存在的。
在古代非基督教哲学那里也存在着不同的观点。毕达哥拉斯及其追随者都尊敬动物，他们是素食主义者，这或许是因为他们相信人的灵魂不死。而亚里士多德的观点产生了更为深远的影响，他认为，动物服从人类，这是天经地义的自然规律，尤其是罗马法的制定原则也是以这种观点为基础的，它只认识人和物，而在物质对象与动物之间不作区别。
动物是值得保护的，人有义务保护动物。但是，在很长的时间里，笛卡儿的学说都一直阻碍着人们认识这一点，因为，在他眼里，世界上只存在两种实体：物质和意识，因此，动物就被看做是一种机械装置，是自动机，是没有灵魂的。
在今天的工业国家里，人们的观念生了转变，这主要应该感谢盎格鲁?撒克逊世界里的思想家们。先应该提到的是杰罗密·边沁，他曾经说过一句被经常引用的话：“终有一天，每个有生命的造物都将能够争取到自己的权利，而如今这种权利却只能被独裁者掌握在手里。”边沁的意思是说，自法国大革命以来每个人都应该拥有人权，不分种族和肤色，由于动物也是有感觉的，所以动物也应该有自己的权利。不管人是否有说话的能力，是否有理智，人都有自己的权利，因此“问题不在于动物是否有思想，也不在于动物是否能说话，而在于动物是否也能感觉到痛苦”。
此外，在德国，阿图尔·叔本华称赞了亚洲宗教如婆罗门教和佛教的观点，因为他们能够将动物放进自己的学说中加以考虑。叔本华尤其指责了犹太教和基督教：“他们的规则只局限于人类，而把整个动物界排除在外。”
在我们这个世纪里的德国思想家中，马克斯·霍克海默是值得称赞的，他曾经对肉畜的运输过程做过真实而令人震惊的观察和报道。
把动物纳入伦理学讨论的范畴，这就意味着，我们承认，人对于动物有道德义务，甚至可以说，动物对于人有自己的权利。
如果我们把动物纳入伦理学讨论的范畴，那么就会产生一些重要而实际的问题，在讨论这些实际问题之前，让我们再回顾一下历史，看一看过去的人们围绕动物在全部存在物的秩序中，究竟处于何种地位这一问题展开了什么样的讨论。事实上，这个问题与如下问题是密不可分的，即人与动物究竟有何区别。以前，人们总是会问：动物有“灵魂”吗？如果我们相信人的灵魂是不死的，那么，我们必然会接着思考这样一个问题：要么动物根本就没有灵魂；要么动物有灵魂，但是它的灵魂是会死的。
在笛卡儿思想的影响下，上述的观念具有了更为强烈的传染性。笛卡儿教导人们说，人是由一个物质的和一个不占有空间的且不死的灵魂组成的，而动物则是没有灵魂的机械装置。由于宗教信仰的原因，笛卡儿不可能承认动物有灵魂；而且他也认为，动物是没有罪孽的，因此，上帝也不会让他的无罪的造物去忍受痛苦，所以，上帝没有赋予动物以感觉能力。
18世纪时，法国的一位耶稣会传教士相信能够解决这种进退两难的矛盾，他认为，动物不仅是有感觉的，而且它们必然也是有灵魂的，它们有灵魂，是由于魔鬼或下凡的天使附体——如此看来，它们的痛苦就是有道理的了。在这里，神学的灵魂概念和生物学的灵魂概念被混为一谈。
244?我们应该做什么（4）
一旦人们把动物纳入伦理学讨论的范畴，那么，将其应用于实际生活中将有可能产生激进的结果。汤姆·里甘说：
“我把自己看做动物权利的维护者，看做动物维权运动的成员。这个运动为自己确立了一系列目标，其中包括：完全停止在科学研究中利用动物做实验的行为；完全停止把动物用作以赢利为目的的各种商业行为；完全停止以商业或体育运动为目的的各种猎捕动物的行为。”
这里所说的把动物用作以赢利为目的的商业行为指的不仅是工业化的大批量的畜养，路特·哈里森次谴责了这种行为。此外，那些自由的野生动物也不应该像那些圈养动物那样遭受束缚和痛苦，对于那些试图为猎杀和吞食“自然”生长的动物而辩解的人来说，他们也应该考虑到：
1即使动物过着自由而舒适的生活，但是，它们被杀死也必然是痛苦的。今天在大城市里生活的人所能接触到的动物充其量不过是被端上饭桌的动物肉，或许他也根本不可能去亲手杀死和肢解一只动物，他从未亲眼见过一个屠宰场，而且也从未见过一个里面有一万只母鸡被关在一个狭小的鸡笼子里的畜养场。在实验室里，在运输车上，动物们所遭受的痛苦，他是不可能体会到的，和其他许多事一样，这样的事都避开了公众的视线。
2人不是非要吃动物肉不可，或许爱斯基摩人可以除外，因为他们周围没有植物可供食用。可以确定的是，一个人完全能够仅靠吃植物而健康地活着。如果世界上的大部分庄稼不是在被人吃之前先绕道经过动物身体的话，或许它能够更好地为我们人类所利用。
动物伦理学的结果就是素食主义的生活方式。素食主义运动的某些支持者甚至走得更远，他们拒绝使用任何动物产品，不仅不喝牛奶，不吃鸡蛋，而且也不穿毛、丝绸、皮革、毛皮制成的衣服。他们称自己是“严格的素食主义者”，并希望人们不久之后在吃肉时会产生一种感觉，这种感觉类似于今天我们回顾过去的同类相食时产生的那种感觉。
（4）“世界伦理”：世界宗教宣
在一切时代，大多数人道德行为的原则、标准、规定和信条都是以他们所信仰的宗教为依据的，或许今天的况也仍然如此。对于有宗教信仰的人来说，他所信仰的宗教信条就是最高权威，这些宗教信条依赖着古老的传统——或许这也是它们备受尊重的前提——并通过说教和教育的方式被世代相传。
虽然世界上有许多种宗教，而且信仰和教义的不同也常常成为血腥战争的原因，但是，这些不同宗教的伦理原则难道就真的水火不相容吗？难道这些宗教的基本原则不是有许多共同之处吗？
基于这样一种认识，人们开始积极地作出努力，使不同宗教的重要代表人物聚到一起，并寻找各宗教之间的共同之处，我们今天可以将这种宗教之间的共同之处称为“世界伦理”。
1893年，为了纪念现美洲新大陆400周年，人们在芝加哥举办了一次世界博览会，博览会期间，还举行了一次世界宗教大会。共有45个来自世界各地的宗教团体派代表出席了这次会议，他们进行了平等对话，至少原则上是平等的，因为毕竟基督教会还是占据主导地位。有一些重要的宗教团体没有出席会议，其中包括伊斯兰教、锡克教和藏传佛教。
100年之后，也就是1993年，还是在芝加哥，世界宗教会议又一次举行了。经过了两次世界大战之后，以及继第二次世界大战之后的“去殖民地化”，基督教会已不可能再希望使整个人类都基督教化了。相反的，非基督教的宗教因此而更加赢得了自信和地位。而且，由于移民的增多，特别是在美国，居民中不再是基督教徒为主了。在芝加哥，生活着大量的犹太教徒、佛教徒、印度教徒、耆那教徒、穆斯林以及其他许多宗教信徒。虽然在会议讨论过程中存在一些意见分歧，但是与会者最后还是达成了共识，同意由神学家汉斯·坤为起草了一份“世界伦理宣”。在这份声明上签字的除了基督教会代表之外，还有印度教、耆那教、犹太教、穆斯林、锡克教和道教的代表。
254?我们应该做什么（5）
这份简短的宣先指出了人类社会的弊端和人类面临的危险：人类的大多数正生活在不安和恐惧中；地球的生态系统遭到了滥用和破坏；到处是不平等和非正义。大家认为，不同宗教的核心价值观之间存在共同之处。宣中说：我们呼吁所有的人，不管他有无宗教信仰，让我们共同承担起义务，为世界伦理，为相互理解，为社会和谐，为促进和平，为保护自然而共同努力。
下面我再摘录宣中的几句重要的话：“没有一种世界伦理就没有一种新的世界秩序……每个人都必须受到人道的对待……不分年龄、性别、种族、肤色、体力和智力，不分语、宗教和政治观点，不分国籍和社会阶层，每个人的尊严都是不可转让的和神圣不可侵犯的。”
这是为每个人都能获得人权而提出的要求，这也是过去的人们，特别是启蒙运动时期的思想家们提出的理想当时主要是针对宗教和教会的不宽容而提出的。，后来它被写进了美国宪法和法国大革命宣，并最终被写进了《联合国宪章》。
宣中还提出了一条适用于一切生活范围的“金科玉律”，它被作为一种坚定不移的和绝对的行为准则，而且它也存在于人类的许多宗教和道德传统中，它就是：“odtibitieronvis，lterefeceris?”己所不欲，勿施于人。
宣中还指出，我们有义务建立一个没有暴力和敬畏生命的文明社会，不仅人类的生命应该得到保护，“和我们一起居住在这颗星球上的所有动物和植物的生命都应该得到保护。”宣还要求人们建立一个稳定的社会和公正的经济秩序，要求人们彼此宽容，真诚相待，并提出了“男女平等”的思想原教旨主义者，如阿富汗的塔利班没有在宣上签字。。
宣的最后指出，在许多个别的伦理问题上，人们还存在着争议，“从生态伦理到社会伦理，从媒体伦理到科学伦理，从经济伦理到国家伦理。”这些问题都应该在本宣的基本原则的基础上加以解决。
这是一个令人惊叹的文献，其起人理应得到高度评价！当然，从某种程度上说，这也只是一项微型计划，因为其中只能包含一些大家能够取得共识的内容。比如，文中没有出现“上帝”这个概念，因为这是佛教信徒的愿望。
假如相关宗教信徒——或至少是他们的大多数——能够认真地对待这种世界伦理，假如他们能够认真地思考这些问题并在实际生活中遵循宣中所规定的行为准则，那么，我们的许多理想就会得以实现：人类就会少一些战争，少一些憎恨、压迫和犯罪。可是，诸如生态危机和人口膨胀，这样一些威胁到人类基本生存的危险，难道也能够因此而被消除吗？这一点是值得怀疑的。
这就要求我们大家还要为消除这些危险而共同努力，特别是哲学家们，虽然他们不能为克服这些危机采取什么实际的行动这应该是政治家们的任务。，不过，或许哲学家们可以为人们指明方向。在下面的几个小节里，我将尝试对一些哲学上的重要思想流派作概要性的介绍。这些思想之所以纷繁多样，是因为，有些思想家主要思考一些普遍的理论性的基本问题，涉及对每个人都适用的基本义务或对伦理学的最终解释，另一些思想家则主要关心一些社会和国家同生活的实际问题，还有一些思想家，他们更关心人与自然关系的基本问题。
（5）卡尔·波普论政治伦理
我们在前面的第三节中曾经介绍过卡尔·波普对于认识论作出的贡献，第二次世界大战后，他开始越来越关心历史和社会问题。在这方面，他的思想特征又重新显示了出来，我们可以称之为苏格拉底式的谦逊。在科学理论方面，他强调指出：在人类的认识中，最终的确定性是无法达到的；我们永远都不能“证实”认识，也就是说，我们不能最终证明认识的正确性；我们只能提出命题，并尝试去“证伪”这个命题，也就是去反驳这个命题；我们的命题无一是无懈可击的。与此观念相适应，卡尔·波普的社会伦理的基本命题就是：任何一种试图为人类社会的展设计出一套最终的或绝对的方案并期望去实现这一方案的想法都是应该被摒弃的，这套方案必定会失败，而且它会导致自由的丧失。
264?我们应该做什么（6）
卡尔·波普在他的《开放的社会及其敌人》一书中详细地阐述了他的上述论点。值得注意的是，这本书是他为纪念康德而写的，因此书中还收录了一篇作者于1954年为纪念康德逝世150周年而作的演说词，波普的哲学论断被称为“批判的理性主义”——有时也被称作理性的批判主义——带有明显的康德哲学特征。此外，波普还在他的另一部著作《历史决定论的贫困》中，用一种更为严谨的形式阐述了他的这一论点。
卡尔·波普所理解的历史主义是指这样一种观点在他看来，这种观点是狂妄的、可鄙的和危险的。：人类能够认识历史展的基本规律，并且能够根据这一基本规律预测历史展的未来，并能够从中为政治和社会行为得出正确的指示。事实上，西方思想史的很大一部分都是以某种形式被这一观念所左右，不管是认为上帝的意志决定历史展方向的“上帝选民论”，还是认为自然界的客观规律决定社会历史展的“自然主义的历史主义”，抑或认为经济规律决定社会展的“经济主义的历史主义”，它们都深受这种观念的影响。《历史决定论的贫困》第1卷主要针对柏拉图在这方面产生的有害影响展开了斗争，第2卷则是针对黑格尔和马克思的。
波普说：“试图在大地上建起天堂，结果总是造出地狱来。”不仅自然科学的假说，而且所有的社会学说也都需要经过不断地批判检验。对于社会和政治实践来说，这就意味着在不断地批判检验的前提下实施的渐进的和尝试性的改革，要看一看所采取的措施是否在其他地方或在其他人身上产生了不受人欢迎的和出人意料的不良后果。我们应该放弃企图使人幸福的乌托邦式的理想这可能会以牺牲某个阶层或整整一代人的幸福为代价。，我们更应该关心的是该如何减少人的痛苦。此外，我们也应该去关心别人的幸福，我们应该把这种关心的范围限定在自己的家庭或朋友的圈子之内。
虽然科学并不能宣告颠扑不破的真理，虽然国家也不能为自己的人民谋求永恒的幸福，但是，如果我们能够避免或减少伤害每个人能够在自己的范围之内谋求个人的幸福。，那么我们也就应该感到满足了。在此意义上，我们在这里插入波普于1989年在慕尼黑的一次讲演中所说的话也是较为恰当的：把民主理解为“人民的统治”是一种虚构的空想。不过，民主仍然是能够造福社会的，因为，不管怎么说，民主使一个政府通过非暴力不流血的方式替换另一个政府成为可能。
（6）道德的语
分析哲学的思想家们是从一种完全不同的角度——或者说是从“日常语哲学”的角度探讨道德问题的。他们认为，谁若想把哲学问题看做语问题，那么，他就必须去考察在我们的日常生活中，道德问题是用什么样的语形式表达出来的。
在分析哲学的初期，维也纳学派很少考虑道德问题，这倒不是因为他们觉得这个问题不重要，而是因为他们怀疑这个问题是否能够被加以科学地考察，他们也怀疑人们在这个问题上是否能够作出理性的决断。
鲁道夫·卡尔纳普认为：诸如“你不应该杀人”这样的句子是一种命令，它不是一种要么对要么错的陈述——即使它的陈述形式是“杀人是可鄙的”。这个句子既不能被证明，也不能被反驳，它不具备认识的内容，它是“非认知的”。
故此，道德问题并没有得到回答，而是被搁置起来。即使道德的陈述严格来说没有认识内容——因此它在哲学上可能是无关紧要的，但是它仍然可以用语分析的方法加以考察。带着这样一种认识，这个学派的思想家在第二次世界大战以后开始关注起道德问题来。其中先应该提到的是查理·邓巴尔·布洛德，他对道德问题以及伦理学理论作了分类，这对于人们熟悉这一较为困难的领域大有帮助；此外还应该提到的是查尔斯·史蒂文森以及理查德·迈尔文·黑尔。
史蒂文森思考的问题是，在我们的语系统中，道德陈述或道德判断的况有哪些。在这个问题上，他承袭了阿尔弗雷德·如勒·艾耶尔的思想艾耶尔于1936年表的《语、真理与逻辑》把维也纳学派的思想介绍到了英国。。对艾耶尔来说，只存在两种有意义的陈述：逻辑的陈述它是同义反复的，只阐释隐藏于假设中的东西。和事实确定。一个道德判断既不是逻辑判断，也不是事实确定。那么它是什么呢？它只表达我们对某一特定行为的赞成或反对，也就是说，它表达的是一种感。史蒂文森对这一思想作了进一步挥：一个道德判断不仅包含某种感，而且还包含某种要求，比如“偷盗是可鄙的”，这个道德判断警告人们不要去偷盗。黑尔进一步展了这一思想：我们的语不仅是用来陈述某件事的，而且也是用来表达某种要求和价值判断的，并且可以用来控制他人的行为。换之，语不仅是由陈述句组成的，而且是由命令句组成的。
274?我们应该做什么（7）
接着又生了一次重要的思想转变，一个道德命令并不是一个简单的要我做什么或不做什么的要求，或者这个要求可以由我根据个人的判断遵从或不遵从。一个道德命令包含着一种普遍的道德原则。“你不应该杀人”这句话不仅包含着你不要杀人这个要求，这句话还必须作如下解释：“对于我们人类来说，存在着一种普遍的、绝对有效的道德原则。意思是说，我们不允许杀害自己的同类。我遵从这个原则，你也要遵从这个原则。”遵从这样一种普遍的和绝对的道德原则也就意味着，一个道德命令与一个做还是不做某件事的纯粹的劝告是有区别的。这个禁令使我们感到惊讶，因为这样一种思维方式与康德的绝对命令是何其相似啊，虽然它的出点与康德的截然相反，但是它们殊途同归。上述这些思想家们的功绩在于，它使得贯穿于英国哲学中的有关功利主义的道德讨论始终焕出生机和活力。
（7）功利主义
凡是有道德的人就永远不应该是自私的，而是应该始终关心他人的利益和愿望，考虑到这样一种要求，我们必须从幸福和痛苦这两个方面出做一下权衡，如果甲作出少量的损失能够为乙带来明显而较多的快乐，那么甲作出损失就是值得的。看来，在此基础上，我们总是能够作出合理的决定，并因此而避免各种不同标准的道德冲突。
谁要是第一次听到一个功利主
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