者阐述他的思想，或听到功利主义者相互讨论问题，那么，功利主义者处理道德问题的那种冷静态度或许会让他感到惬意。功利主义者不是去宗教那里为道德寻找理论依据，因为对于那些不信教的人或信仰别的什么的人来说，宗教总归并没有多大的说服力；他们的思想更为理性，他们的理论依据是边沁和穆勒等人所宣告的基本原则：凡是能够给人带来幸福、舒适和快乐并能避免造成痛苦和不快乐的事就是好的和正确的事，这就是所谓的“至善”。或者说，快乐就是唯一的善，痛苦就是唯一的恶。问题的关键就在于行为的结果和影响，而非行为者内心的观点。
此外，我们还存有如下异议：每一种形式的幸福和不幸——不管是自己的还是别人的，不管是过去的还是现在的或者将来的，是不是有可能被评估和测量，以致我们能够给它们算一笔账呢？有没有一种标准，我们能够根据它对值得追求的东西，诸如健康、财富、美丽、知识和智慧等进行计算，然后再根据得出的结果对它们加以比较呢？我们应该如何对它们进行评估呢？是以金钱作为标准值，还是以虚构的分数作为标准值呢？另外，在有意识地放弃幸福的况下，某种行为方式是不是具有更高的道德价值呢？
那么，我们会产生如下疑问：上面所说的幸福和快乐是不是只涉及人的幸福和快乐呢？难道就不包括动物的吗？如果包括的话，包括哪些动物或动物类型呢？就人而，莫非它指的只是现在活着的人吗？是不是也指人类的下一代或人类的全部后代呢？或许它也涉及那些永远也不能出生的人——他们不能出生是现在的某种行为导致的后果。
伦理学上的功利主义可谓千差万别，但是功利主义思想家几乎都是以英语为母语的，他们都继承了由杰罗密·边沁和约翰·斯图亚特·穆勒所开创的思想传统。应该提到的这类思想家还有亨利·西季威克，g?e?摩尔以及当代的美国思想家马克·乔治·辛格。卡尔·波普有时也被称作“消极的功利主义者”，这是因为，在他眼里，国家的责任不应该是为人民创造幸福，而是致力于消除社会弊端。又因为他不是以行为者的意志为判断依据，而是以行为者的行为结果为判断依据，所以功利主义有时也被称作“结果主义”。
事实上，功利主义者并不是肤浅的功利思想家，而是思想深刻的严肃的道德思想家，约翰·斯图亚特·穆勒说过的下面一句话就足以证明这一点：“我宁愿做一个不幸的苏格拉底，也不愿做一头幸福的猪。”
284?我们应该做什么（8）
（8）对话伦理或寻找最后的根据
卡尔·奥托·阿佩尔先为此作出了努力，另外还有于尔根·哈贝马斯。阿佩尔的两卷本著作《哲学的转变》的最后一节有约80页之长，它的标题是：“交往关系的先验性与道德的基础”；副标题是：“论科学时代理性的道德基础问题”。“最后的根据”这个词应用到哲学中也只是几十年前的事，不过这个词所涵盖的意义实际上和哲学一样古老：寻找“最后的”、最终的、不可再继续追究的根据——要么是为认识，要么是为道德。也就是说，问题在于，要为道德寻找到一种对所有人都适用的根据，任何人都无法在某种借口的掩护下逃避自己对这种道德所应负的责任。对许多人来说，传统和宗教越来越失去其令人信服的力量，于是，寻找这样一种基础也就显得越来越迫切。
为什么我们需要一种理性的道德基础呢？答：因为一种对地球上的所有人都适用的道德是不能以直觉、宗教和传统为基础的，这是因为，不同的民族、不同的社会和不同的文化都拥有各不相同的直觉、宗教和传统。
为什么这种道德应该对整个人类同等适用呢？答：因为现代科学和技术的应用对人类行为的影响程度之大是前所未有的。在核武器和核能的时代，一个人或少数几个人的行为可能会对整个人类甚至对地球上的所有生命产生影响。当今的紧要问题很少涉及家庭或邻居这样的小范围，更多地涉及政治和社会这样的大范围，或者更多地涉及可能会决定整个人类命运的“宏观范围”。这就需要一种对所有人都适用的道德标准，而在今天的日常实践中，涉及国家政治问题时，有人就会拿“国家的实际利益”作借口，企图从某种程度上免除自己所应承担的道德责任。
谁要是提出自己的权利（比如保护自己的生命、健康、财产和自由的权利），他实际上是在向他人提出要求，要求他人尊重自己的权利。阿佩尔的中心概念“交往关系的先验性”有什么含义呢？“先验性”这个词可能会让人想起康德，不过，阿佩尔不是和康德那样到实践理性中寻找“最后的根据”，而是到理性的社会中去寻找。于是，他就进入了一个与他人交往的社会中，进入了一种“对话”中，或者说，进入了一种按一定的游戏规则进行的有意义的思想交流之中。他有义务在他人面前说明自己提出的要求的正当性，或者反过来去面对他人向自己提出的要求。
可以推想，如果这样一种对话能够善始善终的话，其结果不可能与那个“己所不欲，勿施于人”的“金科玉律”相去甚远，也就是康德所说的：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看做一个普遍立法的原则。”
此外，对话的双方谈话的能力还必须相等，至少也应该彼此接近，也就是说，双方的知识和表达能力必须对等。不仅如此，对话还需要时间，而生活中的道德问题，不管是涉及个人的疾病或死亡，还是涉及国家的命运问题，它们往往是需要刻不容缓地去解决问题。如果道德的“最后的根据”能够被找到，这也是非常值得赞同的，不过我们仍然还是有几点疑惑。难道这样一种对话不是过分理想化的幻想吗？因为，在这种对话中，参与对话的双方必须是平等的，而在现实生活中，在具体的况下，一方可能会凌驾于另一方之上。
（9）进化伦理学
接下来的问题就是：深刻地改变了我们关于人类的观念的进化论对于伦理学究竟意味着什么？围绕这个问题，在生物学家和哲学家中间展开了一场讨论，这场讨论在20世纪末达到了一个。这场讨论的主题词就是“进化伦理学”。在这里，我们必须再回顾一下思想史上的那次革命，即进化论的诞生，它主要是与查尔斯·达尔文的名字联系在一起的——这是因为，虽然法国启蒙运动思想家在达尔文之前就已经提出了人类起源于动物的假说，但是，真正系统地论证这一假说的人还是达尔文，而且他还拿出了自己的大量观察结果作为证据。
294?我们应该做什么（9）
托马斯·亨利·赫胥黎或许是19世纪时一位影响最大的达尔文思想的捍卫者，他强调指出，道德对于抑制人的自然本能起着重要的作用。自然的进化过程对道德是不感兴趣的，人作为自然的造物更倾向于为了生存而进行不屈不挠的斗争，并且会无节制地繁殖后代。道德标准不可能是从自然中提取出来的。作为动物后代的人所喜欢走的路与道德的人所走的路必然是背道而驰的。达尔文非常谨慎地说：“在我看来，这有极大的可能性：每一种动物或许都具有社会本能，一旦它的智力展到接近人类的水平，它就会获得一种道德感和良心。”达尔文自己就已经思考过进化论与道德的关系问题。尽管他坚信，“在人与动物的所有区别当中，道德感与良心具有最为深刻的意义”。但是，另一方面，他又认为，人类的道德可能就是从动物王国里普遍存在的“社会本能”中展而来的。那么，我们人类的道德莫非就是自然进化的产物吗？并且因此也是“自然的”吗？或者倒不如说，道德是人通过压抑自己的自然本能而产生的结果。达尔文死后，人们围绕这个问题展开了激烈的辩论。
如今和一百年前一样，在进化伦理思想方面仍然存在着两个派别。其中的一个派别就是所谓的人种学派或动物行为研究学派，其最著名的代表人物是康拉德·洛伦茨。洛伦茨在群居动物身上看到了一种“道德类似行为”，也就是说，在动物身上也有某些道德行为的特征，比如，在狗的身上，我们就能看到一些良心、忠实、责任和狭义的态度。但是，他同时也指出，人与动物之间是存在区别的，“在人身上还有来自动物的某种东西，但是在动物身上却没有来自人的东西。根据需要，我们从低级的东西，从动物开始进行关于物种起源的研究，我们会从中清楚地现人的本质，现动物界一般所没有的那种人类理性和道德的伟大。”在观察生命进化的过程中，彼得·阿列克塞耶维奇·克鲁泡特金侯爵得出了完全不同的结论，他是俄国社会主义无政府主义阵营里的代表人物。克鲁泡特金批判了达尔文主义者，因为在他们眼里，自然就是一个弱肉强食的巨大战场。克鲁泡特金说，自然也为我们提供了大量的合作和互助的例子。我们从自然中得出的结论并不是“一切人对一切人的残酷无的战争”，而是“不要争斗”和“团结起来，相互帮助”。自然绝不会教导我们非道德主义，善与至善的概念就是从自然中来的。
洛伦茨还认为，人类社会中的侵犯现象也是从动物那里继承来的，同种之内的相互侵犯，是人和其他高等脊椎动物所共有的一种本能。在许多动物身上存在着某种禁止侵犯的特殊机制，而在人身上，由于明的武器越来越先进，人的侵略本能也越来越得不到抑制。因此，为了缓和人的侵略动机，我们必须利用一些社会因素如道德、教育、音乐、绘画等，把人的侵略动机引导到对社会有益的渠道上去。
美国的社会生物学家爱德华·o?维尔逊则把伦理学彻底地“生物学化”了，从而剥夺了哲学家的权利。维尔逊展了一种以生物学为基础的世界观。他认为，人的行为的基础是人的遗传基因。要想真正理解人类的本性以及人类所依赖的环境条件，我们就必须对基因这个遗传的物质基础有充分的认识。下面我想从正反两个方面列举出当代进化伦理学所讨论的几个基本论点，而不再总是指出参与讨论思想家们的不同观点。
正方：地球上的生命是在几十亿年中从简单到复杂、从低级到高级不断进化展的，人类是几百万年前从动物祖先那里展而来的，这个假说的正确性基本上是被肯定了的。如果整个地球上的生命，包括人类，都是这种进化的产物，那么，人类的精神和文化成就以及道德概念也必然是这种进化的结果，因此，也必须从进化的角度去理解。
反方：把人的道德的逐渐展放到生物进化的过程中去研究和认识，这或许是可能的。历史上，一切已知的文明中都形成了自己的道德，而道德也是唯独人类才拥有的东西。认识到这一点或许有助于让我们理解，人类的道德观念是如何逐渐展起来的。但是，我们是否因此就能解释和证明道德命令的绝对有效性呢？从“是”到“应该”的飞跃是如何成功完成的？如何才能避免得出从“是”到“应该”的自然主义的错误结论呢？
304?我们应该做什么（10）
正方：试图从宗教和形而上学的角度去为道德寻找根据，这既是错误的，也是不必要的。道德是由人创造的，因此，道德也必须注意和考虑到作为自然的造物的人的特征，道德必须具有“人性”。所以，一种不能满足人的基本要求的冷酷的道德也是毫无意义的。
辩论或许到这里应该结束了，可是下面的问题却没有得到回答：就我们所研究和理解的进化而，从这种进化中会得出什么样的伦理学呢？在我们看来，无论如何也不应该得出一种自私自利和无所顾忌地为自己的生存而斗争的进化伦理学。此外，把一般的自私与非道德的行为混为一谈也是错误的。人的几乎每一个行为都是自私的，或至少包含着利己主义的成分，而这本身并不是什么可鄙的事。既有道德上可鄙的利他主义，也有不是出自利己主义的可鄙的行为。即使基督教也只是要求人应该“爱邻人如同爱自己”，并没有要求他爱别人甚于爱自己。
在这里又出现了一个问题：如果以自然选择为手段的进化始终对那些极端的利己主义者有利——在为了争夺食物、战利品、巢|||岤、捕猎区以及性伙伴的斗争中，他们无所顾忌地对待自己的竞争者——那么，这是合适的吗？进化是不是也促进那种合乎道德的利他主义行为呢？达尔文也曾经思考过这个问题，不过他也苦思不得其解：在一个部落或种族中间，那些高贵的、不自私的人比那些贪生怕死、逃避危险的人更容易死亡，这样，在进化的过程中，高贵者和有道德的人的数量又怎么能够增多呢？达尔文无法解决这个问题，他最后只得求助于那个从遗传获得的特征假设。
主张自然选择的机械论者只是在刚刚过去的20年内才从某种程度上弄明白：谁要是能够战胜自己的竞争对手并成功地将自己的遗传基因传给未来的后代，这就是自然选择意义上的成功。在这里，重要的并不是生殖行为的数量，而是能够成功地达到自己的性成熟的后代的数量。进化意义上的成功也并不意味着这种个体的性成熟，而是意味着个体能够作为遗传计划的载体、作为它的基因的载体。在这个意义上，个体只是基因的一种工具。基因的保存和繁殖才是进化的真正目的。个体的遗传计划隐藏在他的直系后代和他的兄弟姐妹身上。
如果自然选择的计划的目的在于基因，在于“自私的基因”，那么，我们也就比较容易理解所谓的“裙带关系”了，就是说，抚育自己近亲的后代也有助于自然选择计划的成功实现。在动物界，这种例子也并不少见，特别是在鸟类中。一个放弃自我繁殖的人去照料和抚育自己亲戚的孩子，这乍看起来像是一种无私的利他主义，但是在进化的意义上这完全是对他自己有利的，因为他可以借此将接近于自己的遗传基因保存并传递下去。因此我们也就可以理解，为什么在动物世界里一种利他主义的行为只是出现在近亲受益者的身上，而永远不会出现在同种或同属的动物身上。换之，人在自己的家庭或小集团范围内会克制利己主义思想，有时甚至会作出自我牺牲，而在这个范围之外，他的行为却截然不同，这种“双重道德”就是从动物那里遗传来的。这样我们也就可以理解，为什么一个人可以是一个无私的父亲（或许他还是一个敏感的艺术和音乐爱好者），但是同时，对待外人，对待那些不属于自己集体里的人，对待那些不属于自己阶层、国家和种族的人，他却能够表现得残酷无。
如果我们承认这是生物进化的明显结果，那么我们就可以确切地说：从基因的角度来看，一切看上去像是利他的动物行为在基因上都是利己的。就此而，自然不可能教给我们道德。
当然，称基因是自私的，这并非比喻。一个基因并不是一个人，它没有作出决定的自由，因此，不能对它作道德评价。伦理学所涉及的不是基因，而是人。一个人不仅仅是一个把遗传基因传递给后代的工具。从理论上讲，他是一种更高级别的系统，因此，他具有比低级系统更新的特性，他具有相对来说较大的活动空间和较自由的决定权，这些都是道德的前提。一个纯粹被自然规律所控制的生命不能对它的行为承担责任，所以，针对动物的法庭审判会使我们觉得十分可笑。。
314?我们应该做什么（11）
当人创造了语这一工具之后，人在自然进化中走出了决定性的一步，这一工具是其他任何动物都不具备的关于语是如何产生的，我们至今仍然所知甚少。显然，语的产生可能与200万年前人脑重量的突然增加有关。。由于语使得人与人之间有可能相互交流，并把他们的知识和经验传递给后代，这样，人类便开始了一次较快速度的展。与人类的生物进化相比，人类文化进化的速度要快好几倍。
现在我们可以得出如下结论：只有当我们把进化既当做生物进化来理解，又当做文化进化来理解，“进化伦理学”这个概念才有意义。人的大脑以及他的令人惊叹的神经系统使得他能够对自己的未来行为做计划，能够想象并不存在但是有可能生的况。这样，人就获得了其他动物所没有的行为空间——我们也可以称之为自由——这使他能够产生一种责任感。
人或许是唯一能够在自己的同类中认识到“人”这个道德主体并对他表示同的生物，显然，人类的近亲类人猿并不具备这种能力。正如亚当·斯密所，这种能力就是道德的基础。
（10）责任
我们在这里可以接着本章的“人与自然”一节的话题继续探讨。人类当然也包括哲学家们开始逐渐地意识到（或许已经为时太晚）。，无节制的人口膨胀以及科学和技术的迅猛展所产生的巨大影响已经对整个自然——地球上的所有生命——构成了威胁。我们不禁要问：对动物和植物，对生物圈，对整个自然，对地球的可居住性，难道我们人类不负有责任吗？难道这种责任只局限于我们当代吗？难道不包括未来时代的生命吗？
这些问题对于约纳斯写作他的著作起了激作用。不过，在他之前，澳大利亚的约翰·帕斯莫尔已经就此种责任问题做过一次给人印象深刻的演讲。19世纪时，美国的g?p?玛尔施也曾经指出，人类对于自然生态遭到破坏负有责任。第二次世界大战之后，阿尔多·莱奥波特开始在美国倡导一种把整个自然作为相互影响的整体来看待和尊重的伦理学。在美洲被欧洲人占领之前，印第安人的宗教和文化在对待人与自然的关系上好像就显示了这样一种特征。
约纳斯认为，迄今为止的传统伦理学都是以人类为中心的，它只关注人与人之间的关系，人行为的目的只涉及行为者本身的范围，人对于未来的事几乎是漠不关心，或者说，人的“道德视野”非常狭窄，只局限于自己周围的和当前的事物。而在今天这个技术文明的时代，面对技术的盲目性和技术对整个人类的生存以及地球上的生命构成的巨大威胁，传统的伦理学就显得苍白无力了。因此，有必要构建一种“远距离的伦理”，让人类的视野变得更加开阔。我们不仅对当前负有责任，而且对未来也负有责任，我们不仅对人类负有责任，而且对整个自然也负有责任。
由于责任总是与力量和能力联系在一起的，与动物相比，与自然相比，人类被赋予了更大的力量和能力，人类在自然界中处于优势地位，因此，人类也承担着更多的责任。自然界中的其他生物也有生存的愿望和生存的权利，人类有责任去维护它们的这种权利。
另一位当代思想家也曾经明确地提出了一个问题：“我们向子孙万代欠下了多少债？”如果我们今天如此慷慨地消耗不可再生的资源，那么，这势必就会减少人类后代生存的可能性。这是一个极其重要的实际问题。如果我们肯定自己对后代所承担的义务，那么，我们必须甘愿为此作出牺牲，甘愿放弃一些奢侈的。
325?大脑、意识和精神（1）
20世纪的思想特征是对笛卡儿二元论的背离。一本名为《笛卡儿的错误》的书的出版就是这一思想转变的标志。这本书的作者是神经病学家达玛西奥，他在书中先讲了菲尼亚斯?p?加格的故事。加格是美国的一个铁路建设工程的工长，1848年，他的脑部严重受伤。在实施爆破的过程中，一根铁条穿进了他的头部。加格奇迹般地保住了性命，他还能说话，而且还能继续工作，但是，随着时间的推移，他的性格生了变化。过去曾经是个可信赖和友善的人，而今却变成了一个绪变化无常和无法令人信赖的人，变成了一个喜欢吵闹的人和酒鬼。在这件事上，值得注意的是：他的脑部受伤并没有造成某个机体功能的丧失，而是改变了他的人格，造成了他的道德堕落。
根据这个事件以及其他的一些事件，达玛西奥得出结论：不仅人的知觉、认识和意志行为，而且人的感也会受到神经和化学药物的控制。他的第二个主要思想是：我们的感官对周围世界作出反应时，不仅仅是周围世界对感官产生刺激后，它就作出反应，在这个过程中，大脑中的个人身体的代表也起着不可替代的作用。“没有一种化身的形式，精神或许就是不可想象的。”
乍看起来，对意识下定义也是很容易的：它指的是一种状况，它开始于我从熟睡中醒来的那一刻，并结束于我进入睡眠状态或进入麻醉状态或通过其他方式进入无意识状态或死亡的那一刻。但是，若对这个概念作进一步考察，它就变得模糊起来，比如，当我们询问梦的作用或无意识的界限时，我们就会产生如下疑问：我明明知道的某种东西。但是在这一时刻它却不在我的意识之中，那么，它仍然属于意识的范畴吗？西格蒙特·弗洛伊德称之为“前意识”，我随时都能够把它召唤到意识中来。那么，我孩提时候或在母腹中时的记忆可能储存在某个地方了，但是这些记忆有可能再也无法被回忆起来了，对这种况我们应该作何解释呢？这或许就是恩斯特·卡西尔把意识概念称作“真正的哲学的帕洛托斯”的原因，它的意义始终是摇摆不定的。
“精神”这个概念过去几乎只为哲学家所独占，它的意义比“意识”更加模糊不清。在希腊语和拉丁语中，它分别被称作pneu和spirit，最初的意思是呼吸或气息，后来它又被附加上了基督教的宗教色彩。如果我们再把“心灵”和“灵魂”今天，这两个概念带有更多的宗教含义。也考虑进来，那么，对这些概念作区分就更加困难了。吉尔伯特·赖尔认为，对于严密的科学来说，精神这个概念是不可用的，因为它的意义太含糊不清。在德语中，ist还可以指“幽灵、魔鬼”，这个概念更多被用作比喻。在历史展的过程中，哲学家们曾经把这个概念与许多事物联系到一起，谁若想把所有的联系都一一列举出来，他可能需要专门为此写一本书。这会让我们想到黑格尔、谢林或尼古拉·哈特曼。
在主要由自然科学家参与的当代的讨论中，人们看问题的角度生了改变。也就是说，人们试图去理解人类的精神功能dientlenleistunn，其中的ntl来自拉丁语的ns，意思是理智、思想、思维方式、观念、精神，由于这个概念的多义性，人们更倾向于取它的“精神”的含义。。更确切地说，人们试图了解，大脑中的意识是如何形成的。先提出这一问题的人是弗朗西斯·克里克，而且在自然科学研究的基础上，这个目标也是可以达到的。当克里克与詹姆斯·d?沃森一起现了dn分子结构dn是英语dexyribonucleidcid的缩写形式，脱氧核糖核酸，它是基因信息的载体。时，他在科学界获得了国际声誉。为此，他们两人获得了1962年的诺贝尔医学奖。
由克里克设定的目标真的能够实现吗？要是在过去，倘若有人提出这样一个目标，他可能会遭到人们的嘲笑，因为在他们眼里，这纯属妄想。即使在今天，人们在这个问题上仍然存在意见分歧。持怀疑态度的人认为：大啮是在进化的过程中形成的器官，它会帮助人在他的周围世界中辨明方向，并使他能够在生存和自我繁殖的斗争中取得或功。但是，大脑并非用来揭露和了解自身功能的秘密。
335?大脑、意识和精神（2）
另一种怀疑观点认为：意识的一个重要特征就是它的个性色彩，它的主观性。当我清晨把鼻子伸到春风里，去闻花儿的芳香；当我在夜里躺在湖畔仰望星空，当我回忆起1938年的那个阳光明媚的星期天上午我漫步柏林选帝侯大街上的景；这一切都是独一无二的、不可混淆的、只属于我个人的经历。但是，科学——从本质上说——却并不考察只属于我个人的事，而是考察那些互为主体性的东西，原则上说，它应该对每个人都有效，而且能接受每个人的检验。在客观既有的、只对科学开放的现实性与主体之间，应该如何建立起一种联系呢？
显然，“大脑与意识”的问题基本上也就是那个古老的心理物理学问题或身心问题，莱布尼茨及其追随者就曾经专门思考过这个问题。当然，这个问题在20世纪具有了新的形式，因为人们已不再把这两个领域看做完全分离的两个世界了。在哲学人类学和分析哲学中，在主要由赫伯特·菲格尔重新提出来加以讨论的问题中，“大脑与意识”问题成为争论的焦点。
当代的重要意见之一来自美国哲学家托马斯·纳格尔。下面我想摘引他文章里的一句经常被引用的话，因为这句话也与这里讨论的问题有关，而且这篇文章也已经有现成的德文本。
纳格尔在文章的开写了一句引人注意的话：“若没有意识，精神和问题就没有多大意思了。而若把意识也放进来考虑，问题的解决好像就没有了希望。”
蝙蝠是一种哺||||乳|动物，我们必须承认，它们也有某种形式的意识和经验。不过，蝙蝠的感觉组织与我们所想象的并不一样。它们能够快速和连续地出（人耳听不到的）高频叫声，它类似于一种超声波回声探测器；当这种叫声碰到周围的物体并出回声时，它们就能听到回声。它们就通过这种方式迅速判断出周围有什么物体，物体的形状和大小，以及它运动的方向，它们的判断是如此精确，以致它们能够在黑暗中现和捕捉到周围飞行的昆虫。
是否能够通过还原的方式解释意识，在这个问题上，至今人们仍然存在争议。纳格尔否定这种可能性，帕特里齐亚·邱奇莱对此持肯定态度，并拿出科学史上的例子作为依据。像进化论和相对论这样的理论，尽管它们与我们心中根深蒂固的观念或直觉是相矛盾的，并且它们看上去也像是先入之见，但是最终它们还是得到了承认。
某些科学家表达出了一种理论，他们试图说明大脑是如何产生意识的，或至少想说明，有意识的知觉是如何产生的。譬如，通过视觉细胞的大量“报道”，大脑中就能构造出一个整体形象，然后就能判断出“它是否是一个有敌意的、危险的食肉动物”。参与活动的不计其数的神经细胞组成了一个神经原的网络，并且能够使它们的行为同步生。
对于这个问题，数学家罗杰·彭罗斯则持一种完全不同的立场。他坚信，在意识的形成过程中，量子物理的变化起着重要的作用，而且只有当我们成功地将相对论和量子论结合到一起，我们才能够揭开这个秘密的谜底。鲁道夫·利纳斯及其同事则试图从另一个角度解决这个问题，他们认为有一种“振荡子”，在人熟睡的时候，它们会相互脱离，在清醒的状态下，它们又会联结起来。
一个门外汉至少也会试图为自己作判断而获得一种暂时的理论基础。为此，我在下面列举两种论点作为参考。
1）“笛卡儿主义的戏剧”。这个主题词为我们提供了一个富于启意义的例子，即现代脑科学研究的结果可能与那些我们本能地认为是理所应当的事产生明显的矛盾：
饭被端上了餐桌。有人将鱼、土豆和蔬菜放到我的盘子里。我看到了这是怎么回事，我也闻到了它的味道。上面冒着蒸汽，这说明饭菜还是热的。我迅速地扫一眼四周就能看出，主人已经开始用餐了。于是我也拿起刀叉开始进餐。
在这个简单的日常活动中，隐藏着多么丰富的神经原变化过程啊！我们可以想象，在我们的头脑里必定有一种作决定的主管机关，它会负责协调我们的行为。眼睛、鼻子和手的感官印象——经过相应的处理之后——会在这里会合到一起，大脑会把这些印象与过去的经验作比较，并最终让我们作出决定，在切开食物并把食物送进嘴里的这个过程中，胳膊和手的运动也要求大量的神经和肌肉群的一种复杂的相互配合。
345?大脑、意识和精神（3）
可是，大脑里的这个人们可以形象地想象成的类似观察者和号施令者的中央主管机关并不存在！毋宁说，在大脑里生着一种脑组织之间的极为复杂的相互协调与配合。如果我们仍然宁愿不辞辛苦地打一个比喻，那么就可以说：与其说神经元服从一个独裁者，倒不如说，它们的决定是以一种可以称之为“民主的”方式作出的。既没有一种“笛卡儿主义的戏剧”，也没有一个观察者。
2）“外与内”。托马斯·纳格尔是从一个难点上研究大脑与意识问题的，这个困难的问题就是：对于x来说，是x，并且作为x有某种经历，这是怎么回事？它摸自己会有什么样的感觉？在这里，纳格尔所指的x是一个动物，它的感官组织以及它眼中的世界与人的极为不同。
不过，如果我们不是考虑一个动物，而是考虑另外一个人的话，这个问题依然会存在。我是“我”，这是怎么回事？比如，我正在品尝一种葡萄酒，坐在吧台旁边的我的邻座也在品尝这种葡萄酒，他能够猜测出在我口中这种酒的味道吗？或许他的“口感”与我的很不一样呢？一个我所熟悉的故友知己对一个事物的内心感受我当然是比较容易了解到的，但是，一个陌生人或一个外国人或历史上的某个古人甚或一个大猩猩的内心感受，我却不那么容易了解到：那么一个蝙蝠、一个蜗牛或其他的动物呢？
或许我们应该认识到，一种生物离我们越远，它眼中的“事物的可感受的特性”，它的知觉、感觉和经历的特殊的、主观的色彩就越不容易被我们所了解；对于人来说，一个人在社会、地理或历史方面离我越远，我也越不容易了解他的主观感受；大自然在进化过程中创造出了各种不同的物种，既创造了人，也创造了一些较高级的动物，而它们作为个体都是独一无二的，在遗传基因和命运上也都各不相同，它们对于世界都有只属于自己的并且也只有自己才真正了解的各不相同的“内在的主观感受”。
而这就带来了一个问题，这个问题就是：自然进化的一切造物是不是都有对于世界的“内在感受”？对于人来说，这好像是肯定的，对于较高级的动物来说，这基本上也是可以肯定的。凡是接近过较高级动物的人，没有人会认为它们只是自动机，只是简单地按照一定的规则对某种刺激作出反应。当我看到，我的狗是如何在睡梦中偶尔动弹一下，轻轻地打着呼噜，龇着牙，伸动着爪子，虽然我不知道它到底梦见了什么，但是它正在它的梦中“经历着”某种事，这一点看来是确定无疑的。
在这篇导论的最后，我还想提出一点让读者思考。让我们假设，那个“还原法的”尝试——从大脑中的某种化学的或电子的变化过程出去解释意识——有一天真的能够成功，然后我们就会了解到，在一个大脑中会生多么复杂的变化，在这种复杂的变化过程中，一个生物对自己和他周围的世界就有了意识，并拥有一个包含他自己的身体和他的“我”的世界的代理。这将是科学的伟大胜利！
在自然进化的阶梯上，究竟有多少造物具备这种能力呢？我们本能地会倾向于认为，那些简单构造的动物不具备这种“有意识的经历的”能力。植物无论如何不具备这种能力，或许那些没有中枢神经的动物也不具备这种能力。不过要注意！蜜蜂并没有中枢神经，但是蜜蜂在方向定位上具备一种显著的能力，而若是没有一定的抽象能力，这种能力则是不可想象的。蜜蜂也显示出具有睡眠和清醒状态，就如我们在人或狗的身上所看到的那样。假如蜜蜂在清醒状态下没有任何意识的话，那么，在它们身上怎么会有睡眠和清醒的区别呢？此外，每一个在生存斗争中想自我保存的有机物必须“懂得”，什么属于它的身体，什么不属于它的身体，什么是属于外在世界的有的是对自己有敌意的，有的是可以?br/>shubao2
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