的“生命之流”的一个环节。存在主义哲学与生命哲学的主要区别就在于此。
3存在主义哲学不用物的标准来衡量人，作为带有特性的物也具备一种固定的本质属性。但是人的本质是不固定的，人先要使自己成为他是的那个人。因此，我们不能把人归入物的范畴来理解和作解释。
4在方法上，存在主义哲学家或多或少的都是现象学家，他们也是试图直接地把握存在。尽管如此，在出点和目的上，他们与胡塞尔还是相去甚远。胡塞尔试图探究的本质是一种普遍的、永恒的和客观的本质和属性。具体的存在恰恰是胡塞尔想用“加括号”的方式加以摒弃的，但是，在他思想的最后阶段，他又对“生命世界”进行了特别关注。
5存在主义哲学是能动的。存在不是不可改变的存在，而是根据其本质受时间和时间性的约束。存在是在时间中的存在。因此，时间和时间问题在存在主义哲学中占据着突出的地位。
6虽然存在主义哲学关注个体的人，但是存在主义所理解的个体不是孤立的个体。恰恰相反，由于他们总是在一个具体的境遇中考察人，并且始终把人看做是与世界和他人紧密相连的，因此，对他们来说，人永远都不是孤立的。人的存在始终是在世界之中的存在，始终是与他人共存。
7由于存在主义哲学思想总是与具体的生活经历有关，所以毫不奇怪，当生活中一个特殊的和令人难忘的“存在事件”生时，便会促使存在主义哲学家进行哲学思考：在雅斯贝尔斯那里，这表现为人由于死亡、痛苦、斗争和负罪感而陷入走投无路的“边缘状态”。在希特勒统治时期，雅斯贝尔斯本人也陷入了孤立无援的境地因为他的妻子是犹太人，他既不能教学，也不能表著作。；在萨特那里，这表现为一种普遍的厌恶感，萨特的一本富于启意义的小说就叫做《恶心》；在马塞尔那里，这或许表现为类似于克尔凯戈尔的那种宗教体验。所以说，他们的思想也都受到了个人生活经历的影响。
此外，“存在主义哲学”这个名词在应用上也是有某种先决条件的。萨特称自己是存在主义者，雅斯贝尔斯也使用“存在哲学”这一名称，但是，海德格尔却反对人们称他的哲学是存在主义哲学，对他来说，分析存在只是阐明存在问题的第一步。因此，我把海德格尔放到单独的一节里加以讨论。
（2）卡尔·雅斯贝尔斯
与其他存在主义哲学家一样，雅斯贝尔斯的思想主要也是根源于克尔凯戈尔。在谢林的后期著作中，雅斯贝尔斯也现了存在主义哲学思想的萌芽。此外，普罗提诺、乔丹诺·布鲁诺、斯宾诺莎和尼采对他也产生了重要的影响，但是对他来说，真正重要的“哲学家”是康德。我们在这里应该先介绍一下雅斯贝尔斯的几个基本概念以及他的哲学思想的几个特点。
大全
对象把我们纳入一个相对封闭的世界之中，这个相对封闭的世界把我们包围起来，它就像是用地平线把我们包围住。每一个地平线都能够把我们包围在其中，不管我们朝向地平线走多远，地平线始终跟着我们一起走，它总是出现在我们面前，成为一个新的界限。我们永远都不可能获得一个能够对整个存在一览无遗的立足点，存在处于一种半封闭的状态。雅斯贝尔斯称这种总是在退避我们并且永远都不可能被完全把握的存在是“大全”。它永远都不会作为具体的东西或作为地平线自我显现出来，它只能作为一种界限被感知。哲学思考的意义就在于超越一切特定的存在去接近大全。在哲学思考的过程中，我们试图超越一切横亘在我们面前的地平线，也试图超越我们自己被限定了的此在，目的是去认识存在是什么，我们自己究竟是什么。这种为达到大全而超越存在的行动就是哲学的基本任务。
21?存在主义哲学（2）
什么是存在？我怎样才能在思想上把握它？我先把它作为对象来思考，对象是某种特定的存在。但是，特定的存在是关涉其他人和关涉我自己的存在，它是在我面前的存在。特定的存在是被限定了的存在，它不是存在的全部。它仍然是处在一种无所不包的存在之中的，一切试图通过一种特定的范畴把握存在的尝试——作为物质，作为能量，作为生命，作为精神——都干脆将出现在眼前的存在的某种特定的方式看做存在本身，这是一种绝对化。但是，存在本身是不可把握的，我能够认识的所有存在并不是全部存在。
生存
人们可以尝试借助于人类的各种不同的科学来理解人的存在，新近有三种此类的科学已引起人们的注意，即社会学、心理学和人类学。所有这些科学都能够对人有所认识，却不能认识人本身。它们只能认识人的一个有限的侧面。
但是，人所能了解的总是比他对自己所认识到的要多，作为“自的可能性”的人反对仅把自己看做是可认识的力量和相互联系的纯粹结果。上述这些科学领域内的专门知识还不够，人只有真正开始利用这些专门知识，它们才有意义。存在哲学使人意识到，它比人们客观意识到的要丰富得多，它唤起人作为存在或作为自我存在的意识。存在不能够用一种封闭体系里的概念加以描述，但是存在可以被照亮，而且可以借助于自己的范畴。这些范畴主要是自由、交往和历史性。
自由生存是面对整个世界的存在，它是我们自己的神秘基础，是“内在之中最内在的东西”。哲学语中所说的生存大概类似于神话语中所说的“魂灵”。真正说来，生不是存在，而是能存在。它始终处于选择之中，始终要作出决定。在每一时刻，它既可能自我保持，也可能自我失落，它是自由的。它不能在思想中实现自我，而只能在行动中实现自我。生存的自由是处于决定论或非决定论问题的一种完全不同的层面上的，它简直就不可捉摸，是“起源于片刻选择的自我创造”。
交往
“没有人能够在孤独中感到极度幸福。”“不存在这样的真理，即我可以独自一人达到目的。”生存得以实现的条件是，它必须与其他个体在生存状态上处于联系之中。这种联系就叫做交往。但是，我们不可以把这种交往与交谈、讨论、社交和社会关系相混淆。所有这一切都只是纯粹地在交往。而且爱也还不是交往。存在没有真正交往的爱，这种爱是成问题的。但是，爱是交往的源泉。交往是“爱的斗争”，是一种在生存状态上为他人的自我开放。
历史性
生存始终是在“处境”中的存在，生存是历史性的。个人会成为什么样的人，这取决于他周遭的处境，取决于他所接触的人，取决于唤起他的信仰的各种可能性。但是，我永远都不可能从整体上把握我的处境，因为我所认识的处境总是已经改变了的处境。我必须认识我的世界，但是我不能拒绝它，我必须在“历史的沉思中”把握历史时刻的必然性。
但是，历史性并非时间性。历史性具有双重意义：我认识到，我是在时间中的，我也知道，我自己并不是时间性的。历史性是时间和永恒的统一。历史性既不是非时间性的也不是时间性的，而是一个包含在另一个之中。“在源于原始自由的行动中，在每一种绝对意识的形态中，在每一种爱的行为中，那尚未被遗忘甚或被强调的时间性与此同时被打破了——作为决定和选择——而变为永恒。存在状态上的时间被看做一种在无的时间中的真正存在的显现，被看做在永恒中对这一时间的超越。”“在这一时刻，时间和永恒达到了统一”——在克尔凯戈尔那里，这一思想就已经萌芽了。
超越
宇宙整体被认识的程度和人的存在被认识的程度都是一样少，一切对宇宙的认识都有一个限度。宇宙整体是不可把握的。我们到处都会遇到最终的不可把握性，会遇到康德意义上的二律背反。不存在终极的认识范围，只有彻底的开放性，准备迎接更新的经验。宇宙以及宇宙之内的所有事物都被一个终极的绝对大全所包围，雅斯贝尔斯称之为本来意义上的超越。超越“干脆就是大全，是所有大全的大全”。
31?存在主义哲学（3）
世界存在的对象是透明的，它们是“代码”，是象征符号，超越在其中变得澄明起来。
人的存在是此在，存在的整体是纯粹的“世界存在”，它们是相符的，生存和超越也是相符的，因为超越只向生存彰显自己。说到底，自我存在只是关涉超越的。
超越是非对象性的，它干脆就是隐藏起来的。它不可被思想，只能在象征中被把握这让人想起“否定的神学”和神秘主义者的“上帝”。。一切都可以是超越的代码和象征符号。
临界处境和最后的失败
有这样的处境，生存在其中直接自我实现。也有最终的处境，它不可改变也不可回避，这就是临界处境：死亡、痛苦、斗争、罪责。全部生存只有在其中才可自我实现。我们只有睁着眼睛进入这样的处境，才能真正成就我们自己。
有这样的“代码”，在其中超越变得特别清晰并能够直接向我们诉说。最关键的代码就是失败中的存在。等待我们的最终结局就是失败，真正的失败是在意欲永恒的世界建构中生的，但是它对自己的灭亡有着清醒的认识并怀有勇敢的冒险精神。不过，只有在真正的失败中，存在才可被完全领悟。真正的失败可以成为真正存在的代码。我们看到，雅斯贝尔斯的哲学带有浓厚的悲观主义色彩，这与海德格尔和萨特的哲学是类似的。但是，雅斯贝尔斯的悲观主义与他们的有所不同，因为，在雅斯贝尔斯那里，一切以失败告终的存在的背后是超越，是上帝的永恒和不朽——或许我们可以这样说，尽管雅斯贝尔斯认为每一种关于超越的存在的措辞都是不合适的。
（3）法国的存在主义
我们必须把法国的存在主义哲学与德国的存在主义哲学明确地区别开来——它不同于雅斯贝尔斯的哲学，而且雅斯贝尔斯本人也认为存在主义违背了本来的存在哲学的初衷，是一种哲学的“退化”；它也不同于海德格尔的哲学，因为，尽管法国的存在主义受到过海德格尔的影响，但是它后来却走了一条自己的路。在存在主义哲学内部，法国的存在主义形成了一个独立的流派，其主要代表人物是让?保尔·萨特。法国存在主义的另外一个特点是，萨特还具有非同寻常的作家天赋，他能够用小说和舞台剧的形式表达哲学思想。与别人不同的是，存在哲学在这里始终关注的是具体的此在。
在某些方面，萨特可以被看做是海德格尔的学生，他对海德格尔了如指掌。在萨特那里，海德格尔的许多概念又以恰当的法语形式出现了。尽管如此，在一些基本问题上，萨特和海德格尔还是不一致的。这先表现在他们对存在的基本概念的认识上，在萨特看来，存在是一种简单的、纯粹的和的存在，是自在，“自在是自身，自在是其所是。”下面从他的《恶心》中选出的一段话或许能够较为明确地表达萨特对存在的理解：
“那真令人窒息，在这几天以前，我从未考虑过存在为何物：我和其他人一样，和那些穿着春装在海岸边散步的人一样。我和他们一样也会说：大海是蓝色的，上面的那个白点是一只海鸥，但是，我感觉不到这个存在，感觉不到这只海鸥是一只存在着的海鸥，通常来说，存在是隐藏着的……而现在，存在突如其来地就在这里，如太阳一般清晰分明：存在突然揭开了神秘的面纱，它丢弃了它的抽象范畴的非攻击性外表：它是物自身的材料，这种根源就是从存在中制造的……”“存在，简单说就是在此，存在者在场，它可以被遇见，但是我们却不能把它推导出来。”“存在即虚无，从远处来看，它一定会突然把你吞没，停留在你的上面，如同一个静止不动的庞然怪物重重地压在你的心头——此外一切皆无。”
现在我们再来关注人！能够确定的是，萨特与雅斯贝尔斯和海德格尔在下面一点上是共同的：与自柏拉图以来的传统哲学相反，他们都认为，人的存在可能性并不是预先规定好了的，人不是某种在那里存在的东西，毋宁说，他先是“虚无”，他必须使自己成为他是的那个东西，仿佛始终要从虚无中创造自己。他是“被判决为自由的”。萨特的这种论点使他被列入虚无主义者的名单，如我们所看到的那样，这并非完全没有道理。
41?存在主义哲学（4）
人是自由的。在这里，萨特哲学过渡到了它要完成的第二个任务：“积极的行动”。人可以投身到世界事务之中，在行动中确定自己的价值。“在这个我投身其中的世界之中，我的行动会像惊动山鹑那样惊醒价值。”人的自我实现是在自由谋划中生的。人从中提升自我的虚无当然会不间断地窥伺着他，他的自由无时无刻不在面临危险，他随时都可能回归到纯粹存在的状态去。“虚无自我虚无化。”——萨特为这个海德格尔的概念创造了一个新的法语动词“nentiser”——虚无化。
显然，对萨特来说，价值并没有自己独立的存在，价值也不是永远有效的，不管我们是否追求它。“我的自由本身就是价值的根据。”萨特赋予人一种非同寻常的责任，人只有通过提升自身才能摆脱虚无并抵御来自虚无的持续的威胁。人只能独自承担自己的责任，没有人能够代替他，尤其是上帝也不可能替他承担责任，萨特是个无神论者。但是，人不仅仅要对自己负责，他同时还要对他人负责。我与所有的他人处在一个难解难分的关系网之中，我与他人的关系是互为主体性的，萨特的伦理学就是来源于这样一种认识，他特别通过他的戏剧表达了这种观点。正因为如此，萨特从一开始就致力于对社会和政治生活的认识和改造。
针对萨特的主要批评意见是：萨特极端的自由概念忽视了下面一点，人的自由并不是无任何先决条件的和绝对的，而是有条件的和相对的，他的选择也是有限度的，比如，他的种族、性别以及他出生的时间，这些都不是他所能够选择的——海德格尔称之为“被抛状态”。法国存在主义的其他的主要代表除了前面已经提到过的阿尔伯特·加缪还有梅罗·庞蒂。加缪和萨特一样，除了理论性的著作之外，他也写了一些小说和戏剧作品。
（4）存在主义哲学的其他代表人物
我们至少还想列出三位思想家，其中两位是德国人，一位是意大利人，他们也应归属于存在主义哲学并且带有各自的特征。汉斯·黎普斯主要以研究逻辑学和语而著称，他将两者放入具体的境遇关系中，放入思维和交谈着的人的生存境遇中加以讨论。
尼古拉·阿巴格纳诺是意大利存在主义哲学的主要代表人物，他的几本著作被称为“实证的”或“唯物主义的”存在主义，德国读者可以读到这些著作的德文译本。
（5）马丁·布波
布波之所以广受注目，除了因为他翻译了《圣经》之外，还因为他出版并注释了虔信主义者的著作，这个犹太教内部的宗教运动先于1750年生在乌克兰和波兰，虔信主义这个名称是从希伯来语chssidi——虔诚引申而来的，类似基督教内部的虔信派，他们反对信从法律，反对怀疑论和唯理智论，崇尚神秘的宗教感并渴慕上帝。他们强感的价值，强调虔诚笃信和恭顺，但是他们也强调快乐和积极的爱。他们专心致志地祈祷并思考造物主与世界和造物的统一或和解问题，这让人想起基督教的神秘主义，事实上，13世纪时德国的犹太教内部就已经生过一场类似的运动，当时正值德国神秘主义盛行布波本人也曾经深入地研究过神秘主义者布克哈特大师。。神奇的拉比这个正义和神圣的化身就是来源于虔信主义，只是后来流于肤浅。这个运动对布波产生了强烈的影响，他花了5年的时间潜心研究虔信主义流传下来的资料，在此期间他完全置身于尘世的纷扰之外。
布波的哲学著作表明了他对宗教怀有根深蒂固的虔诚，同时也表明了他对基督教思想的深入研究，他既是个思想的接受者又是个思想的给予者。第一个标志就是——当然只是表面上的——在布波的文集《对话原理》。1973年，其中包含布波的四篇相对较短的文章的内容索引里，索伦·克尔凯戈尔的名字被常常提到，布波对这个极端的基督教思想家进行了深入研究，这或许也是人们把他划归“宗教存在主义”行列的主要原因（而且也是我在本书中把他放到存在主义这一章里来讲的原因）。在朋友们的眼里，布波是个正直的和富于人格魅力的人，他们认为，将布波归入哪个思想派别都有些牵强。克尔凯戈尔被看做存在主义的鼻祖，主要是因为他无条件地把“存在的”个人置于其思考的中心地位，在雅斯贝尔斯那里也是类似的况，但是布波与众不同的独特之处是更值得我们关注的。
51?存在主义哲学（5）
《对话原理》的书名就已经表明了这一点，当我们读了这本文集里的前两篇“我与你”以及“对话”时，这一点就更加明显了。在“我与你”的开一段，我们就会现布波的语魅力和特点：根据人行为的双重性，世界对于人是双重的。根据人说出的基本词的双重性，人的行为是双重的。基本词不是单个词，而是对偶词组。我与你这个对偶词组就是一个基本词。另一个基本词就是对偶词组我与它……基本词我与你中的“我”与基本词我与它中的“我”是不同的。我与它的关系是人与他周围的物的一种普通的日常关系，是人与物的世界的关系。人也会把他周围的人当做它来对待，而且他通常也是这样做的，他冷眼旁观周围的人，把他们看做物，看做一种围绕着他的因果链中的东西。
我与你的关系却迥然不同，在这种关系中，人会带着他最内在的全部本性参与进去，双方是以真正“对话”的形式进行交流的。就此而，我与你的关系中的我与客观存在的我与它中的关系中的我是不同的这让我们想起雅斯贝尔斯在生存状态上的交往。。布波在他的自传性片段中说，根据他个人的经验和观察，他得出了一个能够用“思想的语”表达出的基本结论，这就是，做一个人就意味着成为与他照面的那个东西。
为了作出正确的界定，我们必须补充说明一点，对布波来说，与他人的内在交流只是一种反照，这种反照实际上是人与上帝的交流和对话。“延长的关系线在永恒的你中相交”。在布波看来，基督教的本质在于，它证明了上帝与人之间的对话是可能的。即使有人不信上帝或者嘲笑上帝这个名字，但是，一旦他把他的全部本质放进我—你关系中，他仍然是在向上帝诉说。上帝并不会因此而具备人格化的本质并为此而受到贬低——甚至神学家们也会犯这样的错误。但是，上帝能够对我们说话这也属于神的无数属性之一。对布波来说，基督教尤其是经使徒保罗之手而改变了形式的基督教偏离了旧约的宗教信仰。
倘若我们把我—你关系、对话以及交谈作为布波思想的关键词列出来加以强调，那么，虽然这有些简单化，但并不是歪曲事实。需要在这里再作说明的是，奥地利人菲迪南·艾伯纳于1921年——比布波表《我与你》早一年——就在他的著作《词与精神现实》中表达了与布波类似的认识。艾伯纳认为“我的孤独状态”与“你的失却状态”是人类的心灵纷扰和精神疾病的真正根源。从这里引出了一条主线，维克多·冯·魏茨泽克以及其他人沿着这条主线建立了心身医学。
一个人的内心态度是真正的对话的前提条件，关于此，雨果·冯·霍夫曼斯塔尔这样写道：“那些懂得静静地聚精会神地倾听的人是非常难能可贵的；一个真正的读者能做到这一点也是很少见的，但是最为少见的况是，一个人能够无条件地接受自己旁边的人的影响，不会由于自己持续的内心不安、虚荣心和自私自利而破坏他对那个人的印象。”布波为了使他的谈话接近这样一种状态，以便于他的心理治疗能够达到更好的效果，他付出了长时间的努力，因为毕竟心理治疗主要是通过谈话来完成的。他告诫人们，不要按照某种特定的体系去治疗患者，而应该把每一个患者都看做一个特殊的个人，要因人而异对症治疗。
毫无疑问，布波的思想萌芽并没有充分地挥和展起来，至少在哲学思想方面是如此。他可能会在认识论方面取得丰硕的成果，这种认识论必须强调，我们不能以同样的方式把人也看做是和“物”一样的认识对象：我们可以把一个物的对象拆开来作分析，但是如果以同样的方式来分析人，我们就会遇到不可逾越的障碍。他可能会在语哲学或语学方面，在处理语现象方面取得丰硕的成果，这就是说，人们在寻找语的起源时，不应该在一个处身于物的世界中并为世界上的物命名的“我”的身上寻找，而应该到交谈的原始处境中去寻找，把语作为一种交流的工具来看待。最后，他还可能会在伦理学方面取得丰硕的成果，伦理学在这里是作为对自己的行为负责的学说：“负责”这个词的主要组成成分就是“nort”，即回答，前提就是要有一个我需要对其负责的对象。当然，人们永远都不会忽视这样一个事实，即布波的思想是深深地扎根于宗教土壤之中的，对他来说，我与你的关系始终是和人与上帝的关系紧密相连的，而且人与上帝的关系对我与你的关系起着支配作用。
62?存在问题的阐释：马丁·海德格尔（1）
（1）海德格尔其人
在整个西方世界，不仅是欧洲，马丁·海德格尔是迄今为止最有影响的思想家之一，同时他也是最有争议的思想家之一：当海德格尔的反对者指责他的文章晦涩难懂让人不知所云时，海德格尔避开了所有认真的争论，或者说他又躲进了晦涩之中。有心怀善意的人认为，虽然海德格尔算不上哲学家，但是他或许是个诗人或者语文学家；而海德格尔的追随者们却认为，他的著作是里程碑，他结束了两千多年的哲学展并为哲学开辟了一个新纪元。
在弗莱堡期间，海德格尔经历了1933年的希特勒上台，受到一种“民族觉醒”。他加入了国社党。并于4月份被选为校长。在他的就职演说《德国大学的声音》中，他公开表述拥护元的政策。在将近一年的时间里，海德格尔试图遵照元的政策来领导大学，但是，后来他认识到，他误入了歧途在一封写给卡尔·雅斯贝尔斯的信中，海德格尔说，他是一个“失败的校长”。，尚在所谓的罗姆哗变被希特勒血腥镇压之前，海德格尔就辞去了校长一职。
（2）著作概述
海德格尔受克尔凯戈尔的影响较大，他的早期著作在解释人的存在问题上与克尔凯戈尔有许多相似之处他们都把恐惧作为存在的基本事实。，除此之外，海德格尔主要还是受他的老师胡塞尔的影响。1927年，海德格尔在胡塞尔主编的年鉴上表了他的具有划时代意义的著作《存在与时间》的上半部分，但是该书的下半部分却永远付之阙如了，不过，海德格尔原计划在本书下半部分中说的话，他在此期间通过他的其他大量著作说了出来。其中包括海德格尔在弗莱堡大学就职演讲《什么是形而上学？》，还有《真理的本质》以及《荷尔德林诗的阐释》。第二次世界大战结束以后，海德格尔以文集的形式表了一系列重要著作：《林中路》，其中包括《艺术作品的起源》、《演讲与论文集》，其中包括《追问技术》、《思想是什么？》、《筑、居、思》、《物》。接着，海德格尔又表了《同一与差异》以及《走向语之途》。
很长时间以来，海德格尔都被看做是存在主义哲学家，如果我们主要是以他的《存在与时间》为依据，那么这也是有道理的。但是，在此期间，海德格尔的思想展是有目共睹的，他自己也反过头来对上述著作进行了多次阐释，而且海德格尔也明确地指出，萨特的存在主义是对他的一种误解，因此，仍然把海德格尔看做是存在主义哲学家就显得不太恰当了。如果人们从一开始就认真严肃地对待海德格尔自己所作的解释，那么上述的观点就不可能出现了。海德格尔在《存在与时间》的序中就说：“具体地探讨‘存在’的意义的问题是下文的主要意图，阐释时间的目的是为理解任何一个存在问题提供一种可能的视野，它只是一个暂时性的目的。”从中我们可以得知，“存在”问题是海德格尔自始至终都在不懈探讨的问题，而且这个问题也是至今仍然令海德格尔的解释者们最为头痛的问题。
在较详尽地认识海德格尔的思想之前，我们还想就他所使用的语说几句话。“世界化的世界的映射游戏，作为圆环之环化，迫使统一的四方进入本己的顺从之中，进入它们的本质的圆环之中。从圆环之环化的映射游戏而来，物之物化得以生。”像这样的句子（选自他的演讲集《物》），尽管其中没有一个“生词”，但是听起来却是那么陌生，这是不是纯粹的故弄玄虚呢？所有时代的思想家，当他们有什么新鲜东西要说的时候，他们也会使用一些新词。海德格尔独特的语词特点就是，他并没有独创出什么陌生的新词，他只是给一些现成的人们习以为常的词语赋予了一种新的意义，这种新的意义只能在他的语境中才可被领悟或者变得豁然开朗起来。谁要是想以海德格尔的方式说话，像他那样教学，或者深刻体悟并逐渐适应他的语，那么他最好先读一下他的演讲，如《人诗意地栖居》，海德格尔在这次演讲中阐释了诗人荷尔德林的语。
72?存在问题的阐释：马丁·海德格尔（2）
不过我们还是再回到海德格尔的《存在与时间》上来。为了领会海德格尔思想的出点，我们可以把海德格尔的思想与前面提到的存在主义哲学的几个特征联系起来加以讨论。海德格尔批评古典哲学以及西方的基督教哲学，认为他们是依据物的存在方式去认识人的存在的，他们按照理解物的存在方式来理解人的存在。海德格尔的老师胡塞尔以及继胡塞尔之后的马克斯·舍勒就已经认识到，我们不应该把人的本质作为一种对象、物质和存在物来理解，而应该把人看做是一个有目的的行为的实施者这也就是舍勒概念中的“人”。。对海德格尔来说，这些思想家既没有分清存在与存在物之间的区别，也没有在本体论上给出充分的理由，此外，迄今为止的哲学总是在追问整体意义上的存在者，追问至高无上的存在者，即上帝，但是他们却没有去追问使一切存在者成为存在者的那个东西，也就是没有追问存在本身。这种存在本身并非物，并非存在物，它不是作为一切存在物的源泉的“对象”摆在我们面前。存在问题被哲学忽视了，或者说被哲学遗忘了海德格尔称其为“存在的遗忘”。，因为存在没有被具体化，因为存在被认为是最空洞、最一般和最不而喻的东西；被哲学所忽视的还有存在物与存在之间的根本区别。海德格尔称这种区别是“本体论的区别”。
有一条路可以使我们接近存在，这条路就是，我们要去考察和追问人的存在，海德格尔称人的存在为此在，因为，在所有存在物中，能够理解“存在”的也只有人，尽管人也并不能够清楚地理解它。为了建立一套关于存在的理论体系，海德格尔考察了人的此在的基本结构。这种“基础本体论”构成了《存在与时间》的主要内容。为了强调这种考察的方式，不同于哲学在考察物的存在结构时通常所采用的方式，海德格尔没有像亚里士多德或康德那样称其基本概念为“范畴”，而是称其为“生存论”。海德格尔思想体系的这一部分是最为著名的，而且也是迄今为止影响最广的。
（3）存在与时间
此在从本质上说就是“在世界之中存在”。这里既不是指两个客体在空间中并列共在，也不是指客体在空间之内的存在；既不是指客体的存留存在，也不是指主体与客体的关系，在世界之中存在指的是此在的一种基本结构。人的此在总是出现在某个特定的、独特的并且与他的愿望相悖的地方，他是“被抛入他的此在”的。‘因此，被抛状态是一种广泛的基本结构，一种生存状态。
在世界之中的此在的存在方式就是忧虑，如海德格尔所说，就是烦。此在的存在方式就是烦忙、操心。人的这种烦尽管是由于其他东西，由于他周围的存在物，由于“现成在手的东西”，由于“器具”或“上手的东西”而引起的，但是，实质上，烦是由人自己的存在方式引起的。人不得不存在，他别无选择。人的存在是此在，不仅如此，人的存在始终也只是关涉他的这个此在的。存在先必须寻求自我实现，所以，此在就是“筹划”，或者说，此在就是被抛状态下的筹划。人的基本生存体验就是畏惧。这种畏惧并不是由于特别害怕其他存在者而产生的，而是由于自己的在世界之中存在，或者确切地说，是由于自己不在的可能性。这种畏惧是一种残酷无的经验，在这种经验中人完全脱离开了存在，他将与他自己的死亡照面。但是，死亡并不是从外部与此在照面，死亡是归属于此在的：此在就是走向死亡的存在。人的此在的真正意蕴和紧迫性就来源于他与自己的死亡的照面，因为死亡是此在的彻底终结。倘若我们能够拥有无限长的时间，那么就没有什么东西是紧迫和重要的了。通常我们会在这样一个事实面前闭上眼睛，我们会忘记，面对死亡我们应该实现自己那独一无二的生命的价值。我们会跌入一种非本真的和冷漠的“人”的状态。但是思想能够教导我们认清这样一个事实：死亡会唤醒我们去独自承担自己的生存，死亡会启我们认识到，自己的决定是不容撤回的，死亡还会唤醒我们在自由和自我负责的条件下过一种真正的属于自己的生活。
82?存在问题的阐释：马丁·海德格尔（3）
对海德格尔来说，为了进一步掘作为人存在的基础、界限和境域的时间和时间性，考察人的死亡就是问题的关键。时间性是烦的真正意义，时间性是此在的基本事件。此在“在时间中并没有一个终结，此在只是暂时存在”。
关于海德格尔对人的此在的分析我们就说这些，在这一点上他还是比较容易被人理解的。在畏惧中，人与虚无照面，因为所有存在者以及他自己的此在都与他相脱离了。虚无本身站在他的面前，人的存在就是走向虚无的存在在这一点上，海德格尔受到了无端的指责，有人认为他在鼓吹虚无主义。。如果超越就是超越一切存在者，那么此在的本质就是“超越虚无”。
在此插入几句话：在超出、超越所有存在者的意义上，超越这个概念与传统的特别是基督教哲学有相近之处。在此意义上，超越将会使有信仰的思想家走向上帝。对海德格尔来说，上帝也是存在者。所以，关于“海德格尔是无神论者吗”这个问题，我们只好这样回答，当他的问题已经超出了所有存在者所能回答的界限，而且也超出了上帝的界限时，在这个意义上，他是个无神论者。对他来说，追问上帝存在的问题和追问最高存在者的问题是一回事，这其实也就是追问本真存在的问题。但是需要说明的是，在海德格尔的后期著作中，“神圣者”这个概念占据了重要的地位：“思想家称之为存在，诗人则称之为神圣者。”此外，在海德格尔较晚期的著作中，尤其是在他对荷尔德林诗的阐释中，“神”被他用作尘世的人的反义词。在那里，世界显现为一种“交叉”，显现为天、地、人、神的四重统一。
让我们再回到存在问题上来。黑格尔曾说：“纯粹的存在和纯粹的虚无是一回事。”对此海德格尔说：“黑格尔的这句话是有道理的。”这预示着，在海
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