尤其对波普的《历史决定论的贫困》的最后两章发挥了较大影响。不过哈考恩也证实，尽管“哈耶克曾试图打消[波普的]社会主义信念”，波普仍然在政治上比哈耶克左得多。[21]
1944年，波普写信给哈耶克说，“我觉得我从你那里学到的东西比任何一位在世的思想家都要多，也许阿尔弗雷德·塔尔斯基(lfredtrlski)是个例外”[22]。40年后在一封写给哈耶克的信中他又说，对他来说，哈耶克已经成为“某种父辈人物”[23]，尽管他只比哈耶克小3岁。尽管如此，哈靠恩指出，波普“从来不认为哈耶克是至高无上的”，“尽管他热情地感谢和赞颂哈耶克，但他从来不承认哈耶克或任何其他人是他的权威”[24]。哈耶克从来没有与波普发展出他所希望的那种亲密的思想关系。
杰里米·席尔默也提到了波普与哈耶克的思想关系。他认为，从本质上说，两人的关系并不是特别密切。他在《卡尔·波普的政治思想》(1996)中评论说，“波普在新西兰的时候，确实读过哈耶克的一些著作，在他的著作中也对哈耶克表示过谢意，后来他在写作《开放社会》一书的时候，也确实受到了哈耶克思想观点的影响，但他们两人之间似乎没有特别密切的联系。正因为此，波普在写完《开放社会及其敌人》一书、发现哈耶克也得出了跟他多少有点相近的结论，觉得特别惊讶……哈耶克的思想后来对波普的社会哲学产生过一些影响，最突出的一点是他强调政府的制度性程序的重要性，而反对个人的自由裁量。但在我看来，在新西兰的时候，及在这之后，波普并没有太多地关注哈耶克关于社会主义条件下的经济计算问题的论述——而这一点是哈耶克形成自己的社会理论的关键。”[25]
政治思想史家迈克尔·莱斯诺夫也证实了这种一说法。他在论述到哈耶克和波普时说，“两人互相赞美对方的思想。然而，尽管他们的看法有诸多相似之处，彼此也互有影响，但这种相通之处却没有双方说的那样多。他们之间比较亲密的私人关系，无疑使他们以为自己的思想也多有相同之处。”[26]
50年代和60年代，波普可能是哈耶克最亲密的朋友，原因很大程度上在于，哈耶克以前在经济学圈子中的朋友，最著名的如罗宾斯，都跟他彻底闹翻了。这不可能让他心情愉快。
1966年哈耶克在为自己的《哲学、政治学和经济学研究》一书所写的前言中说，读过他以前的著作的读者可能会注意到，他在讨论他所说的“唯科学主义”(scientis)——错误地运用实证主义的、自然科学的方法研究社会科学——时，发生了某种“细微的变化”。他将这种变化归功于波普，是波普让他明白了，“大部分自然科学家实际上既没有告诉我们他们干了些什么，也没有强求别的学科的人去模仿他们。这两类学科之间的差别因此被大大缩小了。”[27]波普在这里的主要影响是改变了哈耶克对自然科学中的实际科学研究方法的认识，自然科学中的知识和真理也基本上是推测性的。
波普和哈耶克两人在这一阶段的研究都是针对左派——针对理性和世俗的启蒙哲学家和思想家。在1944年写给出版他的著作的瑞特里奇出版社的一封信中，波普说到了《开放社会》：“我觉得目前最重要的事情莫过于在热爱‘开放社会’的人士中间，即在人道主义的阵营中，或者用我的话说，在‘左翼人士’——如果这个词能包容那些正确地认识到社会改良需要的自由主义者的话——的阵营中，杜绝要命的开小差行为。”[28]哈耶克要把《通往奴役之路》献给“所有政党中的社会主义者”。1945年，在一次讨论《通往奴役之路》的广播专题讨论中哈耶克也说，这本书并不是“要攻击社会主义者；毋宁说是要说服社会主义者，我把这本书献给他们。我的主要论点是，他们实现他们所想望的目标的方法搞错了。”[29]后来他又说，《通往奴役之路》有一个“很具体的目的：说服我的英国费边社同事们，告诉他们，他们错了。”[30]这本书是写给左翼人士的，他基本上同意他们的伦理看法，尽管反对他们的经验看法。
哈耶克的世界观中高扬人的精神——个人循着自由与真理追求一种适合他们自己和他人的生活的能力。用他的话说，这是乌托邦的，当然，他用这个词并不是指人们试图或期望得到本来就不可能的东西。它所欲获得的是尽可能好的东西。而且，这种认识与基督教的认识相通。在基督教中，生活中重要的是保持精神的纯洁，出于错误的理由做好事不能证明行为者之正当性；只有基于正当的理由做的事情才能算是正当的。对于个人来说，只有唯一的一条道路是合乎基督教义的，那就是信仰自由和真理，通过自愿地从事正当行为来证明自己的信念。哈耶克可能并不是这样对自由作出论证的，但他的看法大致与此相同。种种试图为了改善人们的境遇而剥夺人们的自由的努力，正好摧毁了人之为人的本质。自由并不只是要最好的结果，还要人道的道路。
而且，哈耶克对作为人的自由之基础的人性是非常乐观的。哈耶克的哲学不多不少，只是要求人们遵循真理，不管它把人们引往何处。他相信，把普通男女放到一个恰当的环境中，他们就能为自己和他人创造出合宜的、甚至是健全的共同体来。在这样的共同体中，所有人都会获得充分发展，因为每个人都是自由的。如果没有个人的进步，就不可能有社会的进步，而如果没有自由，也不可能有个人的进步。
哈耶克对个人精神力量的的看法高扬人的个性和意志的自由。他不相信人的行为是由外力决定的。他既拒绝哲学上的决定论，也反对科学中的决定论。从高度形而上学的角度、因而也应当是从实践、从政治的角度说，在相当程度上，个人能够按自己的意愿设计安排自己的生活。个人如何运用自己的自由，决定着自己的个性。剥夺他们的自由，就等于抢走了他们的人性。
在《通往奴役之路》快收尾的时候，哈耶克谈到了“道德和个人行为的正当范围……这个领域的问题已经变得非常混乱了，有必要回归根本。我们这一代人不光险些忘了，道德是个人行为中的必然现象，我们更忘记了，只有能够自由地作出自己的决定、并心甘情愿地为了遵循道德规则而牺牲个人利益，个人才能生存下去。一个社会的成员，如果从各个方面都被塑造得只会做好事，他们是不配得到赞扬的。”[31]他在《自由宪章》中又说，“自由意味着可以做好事的机会。只有当一个人有机会作出选择的时候，才配得到赞扬或谴责。”[32]
哈耶克强调指出，个人对于观念的发展具有极其重要的意义，据此，哈耶克意义上的个人自由是可取的，只有在自由的条件下，才能谈论个人的道德和伦理。比起传统社会主义者来，古典自由主义者和自由至上主义者具有一种更高尚的道德水平——信奉自由和真理的人，可以为自己创造出比任何形式的集体主义之下更好的生活。在《通往奴役之路》中，哈耶克引用阿克顿的话说，自由“不是实现某个高尚政治目标的工具，它本身就是最高尚的政治目标。”[33]
第25章《自由宪章》（上）
《自由宪章》源于一次旅行，而这一旅行所承担的任务则属于能给学者带来最大乐趣的那种。在编辑约翰·斯图亚特·密尔与夏略特·泰勒的书信时，哈耶克遗漏了密尔在1854-55年冬春季节在意大利和希腊旅行期间写给她的大部分长信。他突然有了个想法，重走一遍密尔在整整一百年前走过的那段行程，编辑一本密尔书信全集。这趟旅行得到了基金会的资助，因此，他跟海伦娜坐汽车穿越整个法国、意大利、希腊，度过了“愉快的”七个月时光。他们又从希腊顺便去了趟埃及，发表了《法治的政治理想》的演讲，后来构成《自由宪章》中的五章内容。
《自由宪章》的写作花费了好几年时间。哈耶克1950年进芝加哥的时候，已经写完两本书的手稿，一本是《约翰·斯图亚特·密尔与夏略特·泰勒》，已经交给一家出版社，另一本是《感觉秩序》，正准备商谈出版事宜。他曾希望波普对《感觉秩序》一书产生兴趣。然而，尽管波普对哈耶克讨论涉及该书及其思路的来信写过几封回信，但哈耶克却没能激起波普对他的心理学思想的兴趣。哈耶克曾经希望波普能跟他一起进入芝加哥大学，他后来又曾期望波普跟他一道重建维也纳大学的思想传统，然后等他到萨尔茨堡后，他又觉得波普可以跟他一起来萨尔茨堡大学。
从编辑《集体主义经济计划》开始，哈耶克的思想走上了一个新方向。这之前，他是个一般的专业经济学家，现在，他则成了社会理论家和社会哲学家。在写这些论文的时候，他越来越清楚地意识到价格和利润对于指导生产活动的作用。价格和利润是生产的信号。
在《经济学与知识》一文中，哈耶克对价格和利润指导生产活动的观点进行了进一步的探讨。他提出，社会秩序的根本问题在于，是否存在指挥生产活动的价格和利润，这里的生产所涉及的不仅仅是物质活动。他指出，社会所面临的最重要的问题是如何有效地利用分立的、零散的知识。他进一步论证说，自由主义秩序——私有财产、劳动和交换自由，一句话，法治——所衍生的制度，是物质丰富、思想自由的社会所必不可少的前提条件。
哈耶克关于宪政秩序的思想发源于他在经济学、方法论和心理学等方面的研究。在最近完成的心理学著作中，他更深刻地意识到了人的无知，尤其是单个人，对于真实的科学世界的了解是多么地微不足道。在知识如此零散的世界上，人为设计的制度又怎么可能维持下去？除此之外，哈耶克的心理学研究也让他注意到了演进的重要意义。
哈耶克的经济学研究则使他相信，商业波动是由生产结构中资本与其他商品之间的相对价格的变动造成的。他对经济活动的这种认识，至少就这一看法而言，是不正确的。然而，哈耶克如果不将这一点放进奥地利学派商业周期理论中，而是由此而认识到价格的指导功能，却对他的理论具有重大价值。
1950年哈耶克进芝加哥大学时，哈耶克的研究计划有过好几次变化。他曾花好几年研究写作《理性的滥用与衰落》中的论文，其中有些成果已经体现在收进《个人主义与经济秩序》(1948)一书的几篇论文中，另一些则收入《科学的反革命》(1952)。《通往奴役之路》出版于1944年。他曾对社会变迁与科学研究的表现形式间的关系产生过兴趣。他的兴趣不以学科为界的。对他来说，进入芝加哥大学社会思想委员会，要比进该校经济系更有利。
哈耶克希望深入探讨如何利用分立的、零散的、不完整的、不精确的知识的问题。他试图进一步阐明，即使没有人指挥，也能形成社会秩序。他也试图揭示，一群人如何利用那些单个个体无法作为一个整体掌握的知识的问题。他在传播(文化)的制度和惯例中发现了至关重要的智慧和知识。他觉得，这些智慧和知识随着时间而演进，并引导社会实现其最高的物质生产效率。
1954年3月7日，他致信古根海姆基金会希望资助他到意大利和希腊旅行，除了为他计划进行的关于密尔的研究收集资料之外，他也觉得，到这些没有实现工业化的地区进行实地考察，有助于他更准确地理解农业社会中传统和文化的发展过程。他希望弄清，无法用语言清楚表述的规则和习俗——它们不是非理性的(irrtionl)，而是理性不及的(nonrtionl)——是如何发展变化的。他根据这一思路计划撰写一本书，他说，他对此已经研究了若干年了，其书名接近于他后来发表的《自由宪章》的第二章的标题《自由文明的创造性力量》。[2]
不过最终，哈耶克从来没有写出这本书。他的《研究》(1967)和《新论》(1978)中的“哲学”文章最为集中地体现了他对这一问题研究的成果。最初写作《自由文明的创造性力量》，是想写一本融会他的心理学的著作，而不是一本经济学著作。哈耶克认为，自己的社会秩序思想背后的哲学突出强调了个人的无知、演进、群体的智慧、交流和独具一格的自由主义。他感兴趣的是道德、无知与社会秩序间的关系。
他逐渐认识到，在社会科学中企图做到物理科学中的那种预测和控制，根本就是妄想。因而，社会就不应当追求物理科学中可能出现的那种事先可以确定的结果。知识的界限规定着政府的界限。个人的无知是无法克服的。他致力于探讨在无人可以完整把握的情况下知识的利用问题。
他在开罗进行的研究、他对“密尔思想的持续关注”，终于结出了正果：在哈耶克琢磨着返回美国的时候，《自由宪章》的计划突然“清晰地呈现”在他脑海中[3]。回到美国后，哈耶克最初计划就自由主义秩序问题写两本书，第一本就是《自由宪章》，第二本则是《自由文明的创造性力量》。随后四年，他致力于《自由宪章》的写作。1959年，在《科学的反革命》(这本来是《理性的滥用与衰落》的第一部分)的德文本前言的结尾，他写道，“这本书只是计划的一部分，但其余部分不会打算写下去了，现在我希望在另一本书中展示那些思想，这本书不会有太浓的历史味，而会更系统一些”[4]——这本书就是《自由宪章》。1959年5月8日，在60岁生日当天，他写完《自由宪章》的前言，全书也大功告成。
在这本书的第一章中，哈耶克阐述了自己对自由的理解，他说，自由就是“这样一种状态，即个人不受他人之专断意志的强制。”[5]他的意思并不是说，完全不存在强制是有可能的，或是自由的基本特征。他的意思是说，法律可以通过确立允许个人合理地安排自己的生活的社会框架而创造出自由。他认为最重要的一点是，强制不能是专断的，个人应当事先知道在社会中，什么是可以做的，什么是不可以做的。
哈耶克写作本书的大时代对这本书也产生了影响。50年代后期是美苏关系极为紧张的时期。双方展开了激烈的政治和哲学斗争——到底哪种社会制度将获胜？是苏联的制度还是美国的制度？很人觉得前者将获胜。正在这个背景下，我们可以认为，《自由宪章》是重申自由资本主义，并对其正当性给予论证。
哈耶克对《自由宪章》的期望高于他的其他作品。他打算将这本书写成自己的一部巨著。在收入本书之前，不少章节都以曾以其他形式发表过，并曾分发给朋友、同事、学生，请他们予以批评指正。在《致谢》和注释中，他列出了26个人的名字，他们曾经在本书正式出版前对有关章节提出过批评建议。提到这么多的人，是他的其他著作所没有的(在《致谢》中他也提到，“我从来没有想过请研究助手来帮忙”)[6]。他希望《自由宪章》将成为20世纪的《国富论》。
《自由宪章》中有5章是他以前在开罗发表的讨论法治的演讲稿。他强调了法律对于自由的重要性。没有法律，就不可能有自由。他将洛克的下面一段话作为《法治的起源》一章的题记：“法律的目的不是取消或限制自由，而是维护和扩大自由。因为人类所创造的所有国家，都须靠法律才能维持；如果没有法律，就没有自由。自由就是免于他人之强制和暴力；如果不存在法律，就不可能有自由：自由并不等于……每个人都可以随心所欲。(如果每个人的意志都可以支配某个他人，则该人又何来自由呢？)自由就是个人在法律所允许的范围内、按自己的意志处置自己的人身、行为、财物及其全部财产的自由，在这种法律之下，他并未、也不会处于任何他人的专断意志支配之下，而是在自由地按自己的意愿行事。”[7]哈耶克在《通往奴役之路》中也赞许地引用过“没有法律，就没有自由”[8]这句话。
对于那些认为社会中的自由乃是某种物质生活标准或参与政治治理之能力的人士来说，正当的法律创造出自由的想法，可能有点奇怪。哈耶克认为，物质生活水准和参与能力确实是美好的东西，但他也争辩说，这些跟自由的准确含义不是一回事。真正的自由只能是指，通过可以适用于所有人的、普适的法律将个人强制他人的活动减少至最小程度。
在《自由宪章》的第一部分《自由的价值》中，哈耶克致力于描述这样一副图景：以法治为本的政治秩序，具有最高生产效率。这是他学术生涯的早期从经济学角度提出的反对传统社会主义的论点的延续，不过是从积极的一面提出的。在这里他强调的并不是传统社会主义的不可行性，而是具有法治、私人产权、契约、交换自由的政治-经济秩序，具有较高的物质生产率，因而能让人们享受最高的生活水平。
法治之所以对生产效率具有至关重要的意义，乃是由于个人从心理上需要某种理性的背景，以实现其效率最大化。哈耶克说，“法律的确定性对于自由社会的平稳而高效运转所具有的重要性，怎么强调都不过分。使西方实现经济繁荣的最重要的单一因素，可能莫过于在这里，法治相对而言居于主导地位。”[9]在哈耶克看来，法律所创造的社会是否合乎理性，只能由其法律是否正当来证明。如果在一个社会中，有关人们应该做什么、一个人的财产是什么的规则不怎么确定，则生活在这个社会的个人，就比这类规则比较确定的社会中的个人的效率更低下。如果没有法律和社会规范，个人就不可能知道他们行为的后果。
法律和规则是某种超自然的(tphysicl)或抽象的秩序。它们的效力在很大程序取决于他人同样遵守这些法律和规则。它们造就了社会的秩序，因而也使生产活动有可能进行。
法律的存在及其内容当然也是至关重要的。跟洛克和密尔一样，哈耶克认为，法律的恰当目标是为生活于其中的个人创造一个私域，使他们能按自己的意愿活动。哈耶克在《自由的价值》中提出，自由“的前提条件在于，个人拥有某些确定的私域，在他的生活环境中，有一些情势是他人不能干涉的。”[10]更重要的是，由于物质性目标在个人的生活扮演了非常重要的角色，因此，如果个人不能自由地按自己的意愿处置某些最起码的物质资料，该个人就不能被认为是自由的。因此，私有财产及自由地选择这些财产的用途，对于自由是至关重要的。
哈耶克突出强调物质进步的重要性，他说，“今天，只有通过快速的物质进步，才能满足世界上广大民众的种种愿望。只有在这个时代，人类的大多数才刚刚意识到，我们有可能消灭饥荒、脏乱和疾病；在经历了几个世纪甚至上千年的停滞后，人类才开始谈到扩展技术进步的潮流；哪怕我们的进步速度有所降低，对我们也是致命的。”[11]
第25章《自由宪章》（中）
哈耶克对数百年来的平均主义(eglitr)思想提出了挑战，在《自由宪章》中这一点表现得最明显的地方可能是他对不发达国家的讨论，对社会内部不平等的重要性——实际上是必要性——的讨论。关于全球的不平等，哈耶克写道，“几乎毋须质疑，如果西方国家不是一直大大超前，那么，贫穷的、不发达的国家今天也不可能比以往任何时候都更接近于达到西方国家的水平；如果今天有些国家能在几十年中就获得西方花了几百年甚至几千年才达到的物质享受水平，那么，这还不足以证明，正是由于西方没有被迫与其他人分享其物质成果——也即他们没有被人拖后腿而能够远远地领先于他国——因而这些国家的道路才更为平坦一些？”[12]
关于社会内部的不平等，哈耶克相信，一个先进社会最典型的特征在于，只有通过不断的进步，它才能获得其大多数财富。这一事实乃是由进步的本质所决定的：新知识及其好处只能逐渐地扩散，多数人的欲望通常总是由当时只能由少数人所获得的东西所决定的。我们之所以会不断期望经济迅速发展，在很大程度上是由于财富的不平等；如果没有这种不平等，就不可能有经济的迅速发展。”[13]
哈耶克对平均主义深恶痛绝，这一点有别于主流自由主义政治思想。尽管在下面的几段话中，我们会发现，作者们的看法有所矛盾，但我们也可以看出，以前的自由主义政治思想家的主流看法是不同于哈耶克的：
霍布斯：“自然让人的身、心两方面的天资保持平等，因此，尽管有时我们会发现一个人比别人的身体更强壮、比别人的思维更敏捷，但综观人与人之间的差异，则并没有大到足以使某些人宣称他应享有某些好处，而他人则不能像他那样。”[14]
洛克：“我们设想，不论是谁，其心灵都是一张白纸，没有任何想法；那么，它是怎么形成的？对这个问题，我的回答是一个单词：来自经验：我们的全部知识都来自经验，而经验，归根到底，则来自于其自身。”洛克也赞许地引用理查德·胡克的话说，“人性本平等”“人们已经知道，爱他人更甚于自己乃是他们的义务；因为观察这些平等的人，需要一个统一的标准，除非我自己仔细地满足跟他人相同、能获得他人理解的那些欲望，否则我如何能指望自己的欲望得到满足？我的欲望也因此会被我的同伴所喜欢……”[15]
斯密：“不同的人天资上的的差异实际上要比我们通常所设想的小。即使是最不可比的人之间，比如哲学家与街道清洁工之间的差异，也不是缘于其天资，而是由于其习惯、风俗和教育之不同。”[16]
杰佛逊：“所有人生来平等。”
尽管哈耶克对于个人的天赋的看法是非平等主义的，但他并不是保守主义者，他并没有提出应该维持社会现状或现存的权力、特权关系。实际上，他激烈地要求颠覆社会现状，只要这种现状不能创造真正由精英领导的、非平等主义的、竞争性的市场秩序。“如果有某种自由，即使在百万人中只有一个人可以利用，它对社会的重要性和对多数的好处，也可能要比所有人都能利用的那些自由更大。”[17]最重要的是，“现时代，人们已经习惯于看轻人与人之间先天性差异的重要性，并将人与人之间一切重大差异都归因于环境的影响。然而，即使环境确实可能很重要，但我们也决不能忽视一个事实：个人从一生下来就是大不相同的。声称‘所有人生来平等’，即使作为一个事实陈述，也是不正确的。”[18]
哈耶克认为，人的天资生来就是不平等的，这种看法的重要意义在于，它对那种以社会内部的平等和均一是可取的想法为基础的社会秩序，来了个釜底抽薪。如果人从生理上说并没有多大区别，那么，最后的结果出现重大差距，就不是最优的。相反，如果个人天生就大不相同，那么，最优的——或者说合乎自然的——社会，就是人的多样性充分表现的社会。
哈耶克在《自由宪章》中提出，从“人是大不相同的这一事实，我们可以得出一个结论：如果我们平等地对待他们，则他们各自所能得到的结果必然是不平等的……自由必然导致物质上的不平等。”[19]这可能正是哈耶克对于什么样的社会才是可取的看法的关键所在——如果没有不平等和结果上的差距，就不可能有物质进步。几十年后他在接受访谈时说，“我们恐怕不得不承认，只有我们容忍每个人的报酬存在巨大差异的那种制度，才能维持当代世界的人口之生存。”[20]
这一命题，哈耶克并不是将其作为一种伦理戒条提出的，而是将其作为一个经验事实指出的，跟他反驳社会主义时一样。人们可能不喜欢这一事实，但以任何其他方式都不可能使人类社会获得最高物质生产效率。人们得在平等与效率之间作出抉择。你可以选择这个或那个，或者两者都不选，但至少在哈耶克看来，你不可能两者兼得。面对社会秩序的物质分配结果，他自己选择不平等和效率，而不选择平等和贫穷。
社会出现物质不平等的根源在于人的天资的多样性。听来奇怪，这也是法律面前人人平等的结果。恰恰是在人们被平等对待的时候，人们天资上的多样性才能得到表现。哈耶克认为，最优的社会就是个人可透过竞争性市场公平地发挥自己的能力、并获得地位和物质财产的社会，而在此竞争性市场中，人们享有交换之自由和私有财产，政府并不控制经济活动的细节。
哈耶克遭到了他在芝加哥的学生罗纳尔德·哈默威的善意的批评，他在《新个人主义评论》杂志讨论过“哈耶克教授对国家活动范围中‘强制’一词的用法”，他写道，“哈耶克声称，‘本书所涉及的法律之下的自由的概念乃是基于下属论点：只要法律是不针对具体任何人且于事先颁布之普适的、抽象的规则，则我们遵守法律的时候，我们并没有屈从于他人之意志，因而仍是自由的’。由此他当然可以推断，这些抽象的规则是非强制性的，尽管需对其内容进行限定。”其他人也提出了跟哈默威一样的批评，即哈耶克对自由与法律的认识并非无懈可击。
哈耶克回复说，“哈默威先生所不同意的，是将政府的强制性力量限制到危害最小的程度的方式的问题。由于政府需要这种权力以防范强制，于是，乍一看，好象应当考察，在某些具体情况下，防范强制这一目的本身是否必要。但防范坏的强制是否必要，该决策之判断标准不可避免地仰赖于某人的专断……我们希望只允许政府在必须防范强制的时候才使用强制性力量，我们不会希望政府在它自己声称必须防范坏的强制的所有情况下使用强制性力量。因而我们需要另一个标准，以使使用强制的决策不仰赖于某个人的意志。西方政治传统的一个突出特征是，为此目的，强制一直被限制在根据事先公知的、普遍地适用于所有人的、普适的抽象规则而认定需要使用强制力量的场合。同时还有一个必要条件：授权使用强制的这种普适规则之正当性只能源于防范恶的强制的一般目的；这样，这一原则就是人类迄今所能发现的将强制降低到最低限度的一种最可行的方法。”[22]换句话说，他的观点是，法律不仅应当具有确定的、普适的形式，也应当具有将强制最小化的内容。
哈默威又说，哈耶克的“主要论点是，自由可以被界定为强制之不存在”[23]。对此，哈耶克回应说，“我的这本书的主要论点并不是‘自由可以被界定为强制之不存在’。相反，在本书第一章的第一句就写着，本书想要探究的是‘社会中人对人的强制降低到尽可能小程度的那种状态’。我承认，我不知道有什么办法可以完全取消强制，我们所能期望的只能是将其最小化。我理解人们对我的这种妥协的失望之情。强制只能被减少，或使其危害尽可能地小，而不可能被完全取消。”[24]最根本的问题在于，“防止一个人强制另一个人，就是对他们进行强制。”[25]哈耶克相信，国家总会以这样那样的形态维持下去。
除了强调法律对自由的至关重要性外，哈耶克还强调指出，进步的方向在绝大多数情况下是未知的。不应当强制所有人顺着一个方向发展，因为没有谁能知道未来会带来什么，技术变化会如何影响未来的社会生活。他坚信，每个人都处于“无可避免的无知状态”[26]。他写道，“思想永远不可能预见到自己的发展方向”。他引用奥利佛·克伦威尔的话说，“人在不知道自己爬向何方的时候，是不可能爬到更高地方的。”[27]哈耶克强调，“有人相信，为了达到更高级的文明状态，我们只需将现在指导我们的种种理念付诸实施即可，这种想法是错误的。如果我们要实现进步，我们就必须为不断地修正我们目前的观念和理想留出空间，从而使之适应于未来的实践。”[28]思想不可能预见到它自己的发展方向。
哈耶克相信理性，他在《自由宪章》中写道，“理性无疑是人最宝贵的财富。我们的论证仅仅在于揭示，理性并不是万能的，如果我们相信理性可以成为自己的主宰，可以控制它自身的发展，则恰恰可能毁灭理性。”[29]他的批评并不是针对理性的，相反，他提出了一种合理的看法：个人的理性可能知道和实施的事情是有限的，最优的社会应当以这一前提条件为基础，而不能以人的理性无所不能的信念为本。
《自由宪章》的第三部分是《福利国家的自由》，米塞斯在评论这部著作作出过下面的评价：
哈耶克教授的巨大贡献在于，他一直在呼吁人们关注社会主义福利项目的极权性质。现在，哈耶克教授在一本全面的著作《自由宪章》中扩展并充实了这一思想。在这本书的前两部分，作者对自由的含义和自由文明的创造性力量作出了非常精彩的阐述。
不幸的是，哈耶克的著作的第三部分有点让人失望。在这里，作者试图区分社会主义和福利国家的不同。他声称，社会主义正在衰落，而福利国家正在取而代之。而他认为，福利国家在某种条件下可与自由相容。哈耶克教授对福利国家的性质作出了错误的判断。[30]
哈耶克不是教条主义者。他强调理性没有那么重要，顺理成章地，他接受福利国家零敲碎打的修补，而拒绝全盘推倒重来。未来时代的思想家或许可以设想一个不要政府的社会，但在哈耶克写作《自由宪章》的时候，这并不是下一步可行的步骤。在这个时代，福利国家是人类社会迄今所出现的最有效率的组织形态，它确实需要进行调整，但却不能在其与全球共产主义的对峙中将其全盘推倒重来。
第25章《自由宪章》（下）
哈耶克对《自由宪章》所抱的期望高于其所有著作。1978年他曾跟詹姆斯·布坎南有过下面一番对话：
问：我听你说过，你对《通往奴役之路》引起那么强烈的反响非常惊讶。同时我也听人说，你对《自由宪章》没有引起反响表示非常失望——你的期望最后有点落空了。有这回事吗？
答：有，有这回事。[31]
哈耶克曾希望，《自由宪章》能跟《通往奴役之路》一样能够广泛地流行。这本书于1960年2月9日正式出版上市，不过书评和新书样本早在1959年就已经陆续寄出了。除了报刊杂志之外，哈耶克本人或他人也向全世界、当然主要是美国的学者、企业领袖、政府官员寄出了不少本样书。尽管这些推销宣传费用大部分由芝加哥大学出版社承担，不过哈耶克本人也掏了一点腰包。
他希望得到广泛读者。他给《时代》周刊写了信，希望该杂志发表书评，他说，表面上看起来，《自由宪章》是一本学术性著作，实际上是写给普通读者的。不过该杂志后来并没有发表书评。他寄给很多报刊的信都与此类似，并附上一本样书。在这些信中他说，这本书主要是写给商人和公共事务与公共舆论领袖们的。他亲自向前总统胡佛、副总统尼克松、《时代》杂志出版人亨利·卢斯、向沃尔特·李普曼、向总统经济顾问委员会成员等人寄上样书。看起来，尼克送至少翻过这本书，并且基本上认同他的看法。
哈耶克把一本《自由宪章》寄给《读者文摘》，希望它能发表一个缩写本，跟当年《通往奴役之路》一样。在一封致《读者文摘》编辑德怀特·华莱士的信中，他形容这本书是对自由社会原则的正面论述，《通往奴役之路》发表以来，他一直致力于研究这一问题。但《读者文摘》的答复让哈耶克大为失望，它说它不大可能缩写这本书。
他还寄了一些样书和信，是想得到可以供以后宣传使用的评语。比如，罗斯科·庞德回信给哈耶克说，“如果你觉得有必要引用我的话，我?br/>
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